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沈睿文:中古中國祆教信仰與喪葬概觀
發布時間:2019-09-16 17:02:47   來源:《近藏集粹:中國國家博物館新入藏文物》    作者:沈睿文   點擊:

中古中國祆教信仰與喪葬概觀

(北京大學考古文博學院 沈睿文)

  欲了解中古中國祆教及其喪葬形式和圖像,需先明確瑣羅亞斯德教與祆教(拜火教)的異同。

  關于瑣羅亞斯德教在傳播過程中產生的變異,隨著研究的深入,瑣羅亞斯德教與祆教的不同已經成為一種常識了。

  20世紀20年代,V.V. Barthold便指出使用骨匣(即納骨器)盛殮骨殖是中亞火祆教徒與波斯瑣羅亞斯德教徒的不同之處。他說:

  中亞的拜火教有一些不同于薩珊朝波斯拜火教的地方特點。其特點之一為一種骨匣。這是些繪有畫(有時為浮雕)的小黏土匣子,里面裝有肉體腐爛后的骨頭,因為土地不允許被腐爛的尸體所玷污。這種骨匣只在俄屬突厥斯坦發現。1

  1953年,B. Ya. Staviskij等學者亦撰文明確指出粟特祆教與薩珊波斯的瑣羅亞斯德教有明顯不同,前者葬俗具有兩大特點:哭亡人和膜拜偶像,而這正是后者所堅決反對的,因為這樣會加深死者在冥府的罪惡2。

  根據陳寅恪文化移植發生變異的理論3,蔡鴻生指出唐宋火祆教“已非波斯本土之正宗,而為昭武九姓之變種”的推斷4。林悟殊進一步指出粟特祆教保存更多的是希羅多德《歷史》等所載阿契美尼德時期波斯瑣羅亞斯德教的習俗5;波斯瑣羅亞斯德教并沒有在深層文化上對中國產生重大的影響。但其體系中粟特版的祆神崇拜,作為西域胡人的習俗,卻為中國人所吸收,并中國化,成為中國古代民間信仰之一6。榮新江認為,在官方正式的祭祀儀式之外,還有普通民眾的祭祀活動,特別是祆教作為波斯古老的瑣羅亞斯德教的粟特變種,其中摻雜了許多民俗的成分,如西域幻術,而這種雜耍的祭祀活動,有時沒有其他宗教儀式那樣莊重,常常也就不被當作祆教的宗教活動了7。因此,張小貴認為漢文載籍所描述的祆教風俗正是以粟特人為主的中亞祆教而非波斯正統的瑣羅亞斯德教8。

  有關祆教與瑣羅亞斯德教之間的區別,蔡鴻生總結道:

  瑣羅亞斯德教,中國文獻上稱祆教,一般常識可以這么叫,因沒有一個對應的稱呼。但是二者是有差別的,目前認識所及,至少有下面三條:

  (1)看神譜。瑣羅亞斯德教,天神,最大的神叫阿胡拉·馬茲達(Ahura Mazda),主神是天神,還有六個輔神輔助它,故可以說,瑣羅亞斯德教基本上是一神教。祆教不一樣,有拜瑣羅亞斯德教的神,也吸收了印度早期的神,如電視上也可聽到的娜娜(Nana)神,起源于西亞兩河流域,從貴霜進中亞。在中亞,還有一些本地的神。所以祆教是多神教,與波斯的瑣羅亞斯德教是有區別的。

  (2)形象。瑣羅亞斯德教不搞偶像崇拜,但祆教從出土文物看,起碼有兩種偶:木偶、陶偶。從偶像來看,一種搞偶像崇拜,一種不搞。

  (3)葬儀。瑣羅亞斯德教是天葬,讓鳥獸處理尸體,有尸臺。祆教,則是在死尸自然風化后,將遺骨放到骨甕里。

  也許還有其他差別,但從以上三條看,祆教顯然不是瑣羅亞斯德教。祆教源于瑣羅亞斯德教,但不等于,不能劃等號。9

  張小貴以為漢文典籍所載中亞祆教習俗與波斯薩珊朝瑣羅亞斯德教的習俗之間存在明顯的區別。例如,前者最為突出的巫術、幻術之類的習俗,并不為正統瑣羅亞斯德教所容10。黎北嵐也認為幻術表演是祆教儀式中的非正統因素,并提出它與阿爾泰世界中的薩滿教儀式的高度相似之處11。

  實際上,幻術表演的出現正是瑣羅亞斯德教進入中亞以后內亞化的表現。該變化在進入中古中國的祆教中一直得到保留。

  有關祆教幻術表演的記載主要集中在張《朝野僉載》。根據張的描述,在洛陽立德坊及南市西坊的祆神廟,每年祭神祈福時,都要征募胡人術士為祆主:

  河南府立德坊及南市西坊,皆有僧祅神廟。每歲商胡祈福,烹豬羊,琵琶鼓笛,酣歌醉舞。酹神之后,募一胡為祆主,看者施錢并與之。其祆主取一橫刀,利同霜雪,吹毛不過,以刀刺腹,刃出于背,仍亂擾腸肚流血。食頃,噴水咒之,平復如故。此蓋西域之幻法也。12

  《朝野僉載》又載:

  涼州祆神祠,至祈禱日,祆主以鐵釘從額上釘之,直洞腋下,即出門,身輕若飛,須臾數百里,至西祆神前舞一曲即卻,至舊祆所,乃拔釘,無所損。臥十余日,平復如初。莫知其所以然也。13

  寫于光啟元年(885年)的敦煌文書S.367《沙州伊州地志》(所記唐前期事)記伊州(即伊吾,今新疆哈密)祆廟的宗教儀式活動:

  〔伊吾縣〕火祆廟中有素書(即素畫),形象無數。有祆主翟槃陀者,高昌未破以前,槃陀因入朝至京,即下祆神。以利刀刺腹,左右通過,出腹外,截棄其余,以發系其本,手執刀兩頭,高下絞轉,說國家所舉百事,皆順天心,神靈助,無不應驗。神沒之后,僵仆而倒,氣息奄奄,七日即平復如舊。有司奏聞,制受游擊將軍。14

  可見這是中古中國境內祆教祭祀活動中相同的儀軌,以幻術的表演渲染、展示宗教的神奇、神秘與靈驗。這應該是粟特版祆教的內容。

  北朝隋唐時期,來華波斯人主要是肩負外交和政治使命的使者,而不是嚴格意義上的商人。與此相反,中亞兩河流域的粟特人,從公元4世紀初到公元8世紀上半葉,在中亞到中國北方的陸上絲綢之路沿線,建立起完善的商業販運和貿易的網絡。于是,薩珊波斯的商人就很難插足其間,爭奪中亞和中國本土的商業利益15。從大量公布的石刻史料中,可以看到這些粟特商隊首領入仕中國,變成鄉團首領、軍府統帥、王府宮廷侍衛以及譯語人、互市牙郎等。從粟特到中國,一個粟特首領如何從商人轉變為聚落首領,最后落地生根,成為中國臣民,北朝末到唐朝初年是最為關鍵的時代16。

  由上可知,中古中國祆教徒的主體主要是粟特胡及其后裔17,因此很自然地帶來其故土的信仰內容和形式。1999年以來,虞弘、安伽、史君、康業等粟特裔貴族墓葬的相繼發掘,以及對以往相關材料的重新辨識,使得我們對中古中國祆教的認識益發豐厚。

  安伽等粟特裔貴族墓葬的一個突出特點是石質葬具和其他石質隨葬品的使用。不可否認,所謂圍屏石榻和石槨在安伽等粟特裔貴族墓葬之前已在中土出現,并也見于同時期的北朝墓葬之中。從墓葬建制的角度來看,圍屏石榻的出現與墓室屏風(實物)、墓室屏風式壁畫有關。

  春秋戰國以降,在貴族墓葬中組合擺放床榻、屏風是一個遵守《周禮》的喪葬制度元素。《周禮》關于“設皇邸”的記述,說明至遲在西周初年就有案(床榻)、屏風組合的使用,屏風、石榻(床)組合在墓葬中的出現確源于《周禮》制度。文獻記載也表明石床、屏風的配置在墓葬中的隨葬。

  目前墓葬所見最早屏風實物見于戰國楚墓,漢唐時期,在墓室中繪制模仿屏風的壁畫或擺放屏風實物的做法一直得到傳承,唯期間的內容及表現形式有異。

  從所見粟特裔墓葬中圍屏石榻的內容及構圖來看,實是與北齊地區墓葬壁畫大同。即把后者墓室北壁正中墓主畫像所在的座床(榻)與背屏直接以石質葬具的形式置于墓室之中,同時,在葬具的背屏上又同樣表現出“墓主夫婦宴樂(夜宴)+出行”的圖像,其上或也可見墓主夫婦坐于襯以聯扇屏風的床榻之上。到了有唐一代,特別是玄宗朝之后,因為石榻、石槨的載體被政府禁止,使得棺床、甚或只是棺柩成為墓主所在的象征,從而使得屏風在墓室中的位置也隨之發生相應的變化。

  唐代中國以前的粟特裔貴族墓葬不約而同地使用這兩種葬具,緣于葬具形式存在著某種與墓主身份及其種族文化相契合的因素。

  東魏胡裔貴族翟育(門生)隨葬的圍屏石榻在一屏風石上,刻寫有“石床屏(風)”字樣的銘文18。翟門生曾任薩甫(薩寶)一職,此與安伽同。可知,翟門生、安伽所葬之圍屏石榻時稱“石床屏風”。但是,中古中國粟特裔貴族墓葬采用的圍屏石榻實是根據墓主的種族文化而調適的一種變形。張廣達便指出中亞西亞的顯貴除了冠冕之外,普遍以床座體現其身份,王公的座床即是王座。而文獻所載“營州雜胡”安祿山所坐之“重床”和“反手”所據之“床”應當就是中亞西亞的王公顯貴所坐的g’s/gāh/座/王座。安伽墓出土的石榻當是與安伽身份相應的“重床”19。

  葬以石槨實也是漢地喪葬傳統之一。考古發現也證明,戰國時期北方的部分諸侯王和王室墓葬已使用石槨,并漸成習俗延續至漢代20。史君墓所出雙語題銘給我們點明其石葬具的名稱,應即其中漢文題記所言之“石堂”。史君(wyrk’k)雙語題銘粟特文部分第29行snkyn’k βγkt’k中文為“石頭做的墳墓(眾神的屋子)”21,“石頭做的墳墓”便是其漢文題記所言之“石堂”,亦即文獻所載之“石墳”22。其意表明這些石材所構造的石質空間是眾神的屋子。而此層寓意應即境內粟特裔或胡化墓葬使用石材等石制隨葬品的根本原因。顯然,在如此神性空間包圍之中,其中墓主的種族文化指向不言自明,應可將石葬具的使用跟胡裔文化的特殊選擇聯系起來。

  進而言之,北朝墓葬所見石質葬具應該是鮮卑墓葬中的石室傳統與漢地石葬具傳統相結合的產物,后者為源自《周禮》之制,而石室墓、石質葬具及隨葬品因與胡人的種族文化相契,便也漸沉淀為日后部分中古中國胡裔墓葬的重要特點。它們是在中古中國傳統喪葬中符合粟特祆教徒種族文化的葬具,可分別稱之為石床屏(重床)和石堂(墳)23。前者俗謂圍屏石榻、石棺床,后者俗謂石槨。

  以石重床和石堂下葬于墓穴之中成為唐代以前中國粟特裔貴族的主要埋葬形式。安伽等粟特裔祆教徒石葬具上皆淺浮雕或陰線刻有圖像,我們可以結合這些圖像內容對中古中國的祆教略作補充。從已有的粟特裔喪葬圖像來看,基本可以歸為祆教神祇和葬儀兩大方面。

  目前,已經甄辨出來的祆教神祇有:

  1、阿胡拉·瑪茲達(Ahura-Mazda)及其六從神阿梅沙·斯朋塔(Amesha Spentas),此見于史君石堂W1屏上部24。該屏表現墓主史君夫婦亡魂在天堂“伽羅·恩瑪納”(Galor-nemana)禮拜供奉以阿胡拉·瑪茲達為首的七善靈阿梅沙·斯朋塔,而阿胡拉·馬茲達則對異教僧俗進行規訓25。反復表現對異教徒的規訓,這是史君石堂圖像的一個典型特點,意在以此體現瑣羅亞斯德教的偉大和墓主的正信與堅定26。瑣羅亞斯德教教義規定唯有正信者才得以接近阿胡拉·瑪茲達所居的天堂,史君石堂圖像的這種特殊性與此有關。更為重要的是,由此表明阿胡拉·瑪茲達及其六從神阿梅沙·斯朋塔仍是中古中國祆教徒崇拜的核心。毫無疑問,這一點是跟波斯瑣羅亞斯德教一脈相承的。

  2、娜娜(Nanā)女神。如,美秀(Miho)石棺床J右側上部騎坐雙獅,手持日月的女神為娜娜27,該屏為酹神圖,表現對娜娜女神的祭謝。娜娜女神在墓中出現,意在護佑死者在冥界過上好的生活28。

  3、Tistrya或阿姆河神媯水神。虞弘外槨壁浮雕第1、2石下欄的花狀魚尾翼馬即為該神祇的指代29。

  4、風神維施帕卡(Weshpakar)。如,史君石堂E1上部多臂神30、吉美博物館所藏石重床第2石上部神祇31。

  史君石堂E1上部背光圓環內的男神為瑣羅亞斯德教的風神維施帕卡,肩生雙翼的女神應該是妲厄娜(Daēna)女神,至于其身后的兩位女子,則是妲厄娜的女侍,她們負責看管屬于妲厄娜的兩樣東西:杯子和花32。該場景圖繪表現善士靈魂于死后第四日(Chahārōm)拂曉在薰風中走近“篩選之橋”(Činwad,欽瓦特橋,即“裁判之橋”)。吉美博物館所藏石重床第2石的內容實為史君石堂E1-2的濃縮,其上部神祇亦為風神33,只是形式有所變化。

  5、戰神韋雷斯拉格納(Verethraghna, Warahrān/Bahrām)。如,虞弘石堂槨壁浮雕第3幅、史君石堂W1中的野豬。

  《阿維斯塔》(Avesta)中的YastⅩⅣBahrâm Yast,敘述了祆教戰神韋雷斯拉格納Verethraghna(Warahrān/Bahrām)的十種化身,分別是:一陣猛烈的狂風(Wind,§2)、一頭長有金角的牡牛(Bull,§7)、一匹長有金耳和金蹄的白馬(Horse,§9)、一匹發情的駱駝(Camel,§11)、一頭公野豬(Boar,§15)、一個十五歲的青春少年(Youth,§17)、隼雀(Vareghna/Hawk,§19)、一只彎角的公綿羊(Ram,§23)、一只尖角的牡鹿(Buck,§25)和一個武裝的戰士(Man,§27)34。

  虞弘石堂槨壁浮雕第3幅中一有頭光的神祇騎在駱駝上回首張弓獵獅,該神祇即為戰神韋雷斯拉格納35。韋雷斯拉格納被視為勝利之神,又被稱為“阿胡拉所造者”、“阿胡拉所賜者”。在史君石堂W1屏中以生有獠牙的牡野豬為形,他置身于阿胡拉·瑪茲達之前,隨時準備撲向背信棄義者。

  6、妲厄娜。如,史君石堂E1上部肩生雙翼的女神、安伽石棺床東側屏第1屏中小橋前右手上舉的小孩。

  7、豪麻神。如,虞弘石堂槨壁浮雕第9幅中騎馬之神祇36。瑣羅亞斯德教教徒臨死前,除了要祈禱懺悔外,以往還有一種習慣,即要在口里灌幾滴蒿麻(Haoma)圣汁。虞弘石堂槨座正(前)面浮雕、左右(側)面浮雕表現的便是給亡者灌豪麻汁的過程,而人面鳥身祭司則是塞亞納(Saena)37。

  8、斯勞沙(Sraosha)的圣禽。據Videvdad18.14的記載,斯勞沙的助手Sraoshâ-varez是名為Parôdars的鳥38,其形象為公雞。在漢文獻中被稱為“金雞”。如,翟曹明墓石門楣線刻的公雞、史君石堂E1中下部欽瓦特橋上駱駝“背馱”的兩只雞。

  而吉美博物館所藏石重床背屏6的圖像恰是“設一大金雞帳,前置一榻,坐之”的寫照。這顯然是中亞粟特顯貴的習俗。

  此外,尚可見冥河渡神卡戎(Charon,亦譯作“卡隆”)以及與酒神狄俄尼索斯(Dionysus)有關的儀式39。這是源于希臘羅馬的喪葬儀式,前者見于天水石馬坪石棺床第10屏;后者如虞弘槨壁浮雕第二幅與天水石馬坪石棺床第9屏表現制作葡萄酒的槽釀圖、以及與教會野餐(喪宴,Totenmahl)有似的夜宴圖。

  安伽等粟特裔墓葬的喪葬圖像和隨葬品中,樂伎題材所占比重較大。從文獻和人類學調查資料來看,鼓舞祭祀是瑣羅亞斯德教徒舉行祭祀儀式時不可或缺的一個環節。另外,瑣羅亞斯德教的天國伽爾扎曼(Garōnmāna)40本意就是“歌聲殿堂”(the House of Welcoming Song),因為曼妙的音樂是靈魂歡愉之源41。加上因為希臘化對中亞文化的影響,酒神狄俄尼索斯(巴克斯)崇拜在中亞祆教喪葬儀式上的出現,這兩個原因又使得這批墓葬的葬具圖像及隨葬品益發呈現出歡快的氣氛。

  關于瑣羅亞斯德教葬儀最為典型的便是欽瓦特橋和犬視(Sag-dīd)。

  在這批石葬具中,對欽瓦特橋最為典型的描繪便是史君石堂E1~E2石屏下部,而犬視的表現則更為普遍。日本Miho美術館所藏石棺床后屏F石上部、山東青州傅家畫像石第9石便分別表現守靈、出殯中的犬視。虞弘石槨槨壁浮雕第7幅、第8幅出現墓主、犬視之犬以及供養的食品、飲品(如酒)等元素,很可能表示對即將赴欽瓦特橋的亡靈的供奉。

  在史君石堂圖像中還出現墓主身著圣衫塞德拉(Sudreh, Sedra)、腰系圣帶科什蒂(Kusti, Koshitī)在圣山朝圣的圖像(N5上部)42,這是目前可以判定的圣衫的圖像,更為重要的是它表明中古中國粟特裔祆教徒仍保留著圣山朝圣的宗教行為。顯然,這又進一步拓寬我們對中古中國粟特裔祆教徒宗教行為及活動范圍的認識。

  吉美博物館所藏石重床的第8屏則描繪了中古中國粟特裔祆教徒的創世觀43,從中可以了解到他們關于創世的認識,同樣仍然保留著來自伊朗的創世說。

  實際上,此上是中古中國的粟特裔祆教徒把波斯薩珊朝瑣羅亞斯德教的教義圖像化。不過,在這過程中顯然揉進中亞、內亞的宗教因素與習俗。如,上述教會野餐、致幻儀式很可能便是在中亞地區融進去的。中亞地區在希臘化時代,希臘羅馬宗教中的元素滲入瑣羅亞斯德教信仰的儀式之中。當然,也跟內亞薩滿的致幻表演有關。從考古材料來看,中亞納骨甕的葬儀已在新疆庫車44等地發現,而在中亞地區祆教徒以崖墓放置骨殖(骸)的方式在中古中國境內也可見,如寧夏鹽池窨子梁墓地。這都是中古中國祆教喪葬受到中亞祆教葬儀影響的證據。

  當然,在這批石葬具圖像中,也可以見到中古中國粟特裔祆教徒的信仰世界中揉進內亞社會的喪葬習俗。這最為典型的便是“殯馬”(祭馬的一種)在此類葬具圖像中的一再出現。殯馬的出現不僅是中亞喪葬儀式的真實反映,實也是內亞游牧社會喪葬的寫照45。殯馬在石葬具圖像系列中的設計可謂巧妙,此恰可比擬于中古中國喪葬制度中的誕馬。“殯馬(誕馬)”圖像在這批石葬具圖像中的出現,也進一步證明西亞瑣羅亞斯德教的葬儀傳播至中亞、內亞時,已不可避免地受到后者的滲透。

  中古中國粟特裔祆教徒葬具圖像還明示,這些信奉祆教的粟特裔女性在妲厄娜審判后,與牲畜一起同樣可通過欽瓦特橋進入中界(天堂),這是瑣羅亞斯德教傳統教義所沒有的。這應該也是瑣羅亞斯德教進入中亞地區以后的另一重大變化。此外,割耳剺面在喪葬中的出現也是瑣羅亞斯德教喪葬儀內亞化的一個內容。同樣地,靈帳祭祀的儀式也是瑣羅亞斯德教喪葬儀內亞化的一個表現,此見于Miho美術館石棺床G屏46。割耳剺面、靈帳祭祀以及酹神娜娜很可能是內亞祆教徒喪葬中的三個主要環節。

  現在,我們可以確定的是,中古中國墓葬中祆教圖像所見的一些“新現象”同樣傳承有自。最為典型的便是,這批石葬具喪葬圖像中的“武士(兩側)+祭司火壇(中間)+伎樂(上部)”構圖元素及配置結構,與中古中國境內佛教石窟寺的“武士(兩側)+對獅火壇(中間)+主尊(佛或菩薩像)+飛天(上部)”同。瑣羅亞斯德教信徒亡后飲用灌蒿麻汁或以石榴果汁替代,意在死者靈魂的不朽。這一圖像便是瑣羅亞斯德教該葬俗的表現,幾乎可以說是中古中國粟特裔貴族墓葬喪葬圖像的核心。實際上,上述中古中國墓葬中典型的祆教圖像配置正是瑣羅亞斯德教進入中亞地區以后“將佛似祆”做法的延續。如此視之,眾所周知的和田丹丹烏里克D.X.3木板畫正面神祇圖像,恐亦即該做法的表現。瑣羅亞斯德教進入中亞地區,其戰神的化身風神維施帕卡便借用佛教摩醯首羅天的形象。在史君石堂南壁S2、S4的多臂神仍以后者的現象來表現其戰神。這都與此后唐宋文獻中傳達出來的中原地區祆教“將佛似祆”的情況47是一脈相承的。

  粟特及其后裔在中古中國的移居已經成為一個共識,他們的精神世界和生活方式為何,盡管此前也有文本及圖像資料,但是毋庸置疑,這批粟特裔貴族墓葬的發掘大大豐富了我們對他們的理解。

  如何研究中古中國粟特裔貴族墓葬?顯然,這是一個無法回避的問題。因為某種機緣,對這批墓葬的研究集中在葬具上的喪葬圖像,其方法論則主要集焦于所謂“以圖證史”是否合宜。如所周知,“以圖證史”的前提應該是對圖像的準確認識,離開這一點,也就無史可證,談不上“以圖證史”48。所謂“以圖證史”的方法論并非有錯,問題的關鍵在于對圖像內容、性質的準確認識。因為這不僅關乎“圖”能證明哪方面的“史”,而且關系到在證史時應該把握怎樣的“度”。那么,具體到這批中古中國粟特裔的陵墓及其喪葬圖像,應該秉持什么樣的方法來觀察呢?

  對中古中國粟特裔石葬具及其圖像的研究,首先要回歸到這批石葬具的載體,最根本的基點是要回歸到墓葬的建制上。從這個角度來觀察這批墓葬,可能至少有如下五點是需要特別注意的。

  第一點,這批粟特裔貴族的墓葬制度首先要受制于所轄政權——北周、隋唐。這是中古中國粟特裔墓葬所反映的墓主的國家認同范疇,也是理解這批墓葬及其喪葬圖像的一個根本立場和出發點。換言之,這是體現粟特裔貴族在國家政權中政治身份的重要方面,也是他們在喪葬中首要遵守的國家禮儀制度。

  這些粟特裔貴族的墓葬形制、規模、葬具(石棺床或石堂)存在極大的相似性。這當然跟他們身為所轄王朝的薩寶(保)等官職有關。現已明晰,大天主、天主、薩寶、民酋(領民酋長)皆為中土王朝為管理外來種落而專設的官職,為該種落的政教首領。

  他們不僅由此被納入所轄王朝的官僚體制,更為重要的是,由此也決定了這批粟特裔貴族石葬具上的圖像也是依照所轄王朝“墓主夫婦宴樂(夜宴)+犢車/駝馬出行”的喪葬圖式來配置的。即“墓主夫婦宴樂(夜宴)”居北中,而“犢車/駝馬出行”則分居兩側前(南)行。比如,這批石葬具圖像中的狩獵場景在北朝墓葬建制中比比可見。依照考古學的理解,這種情況首先應跟該時期王朝墓葬壁畫的上述建制聯系起來,即該圖像的出現首先應該是歸于制度規定的結果。當然,狩獵出行圖像在北朝時期的再度確定跟拓跋鮮卑的游牧習俗有關,而這同樣也正是包括這些粟特裔貴族在內的內亞習俗49。而在石葬具同一石屏中也會同時出現馬匹、駱駝,則是墓葬壁畫中駝馬出行的變形;當然,該現象也見于內亞。進言之,在已發現的粟特壁畫中,上述圖像皆亦有之。可見,這些題材是中古中國及其粟特裔貴族共同的題材,二者可能都以此在講述一個相同的故事。此恐即,生前狩獵的生活方式、喪葬中的狩獵風俗以及以狩獵場景表現的出行制度。

  在表現墓主夫婦出行的朝向方面,中國國家博物館藏北朝石堂明顯特別50。其當心開間為墓主夫婦在帷帳中坐于床榻之上夜宴,后面襯以聯扇屏風。其兩側開間人物性別與當心開間近側相同,內容則左右一一對應。由內而外依次為侍男跪坐/侍女跪坐,男性伎樂、胡旋對舞/女性伎樂、歌舞,以及與相鄰兩側壁內容接續的出行圖,即墓主鞍馬出行圖/墓主夫人犢車出行圖。出行方向皆朝向當心間。整座石堂墓主夫婦出行的方向從兩側壁由前往后至北壁往當心開間,這種行進方向不見于已知同類石葬具。

  需要指出的是,理解、復原這批石葬具的圖像時,根據該原則也就有可能確定哪些圖像元素是必須出現而沒有出現,進而考察其原因。換言之,該原則是理解此類石葬具圖像、乃至復原某些排列次序已經錯亂的此類石葬具圖像的重要準則。

  第二點,當然,中古中國粟特裔石葬具圖像也有表現現實紀功的特點。如,從安伽墓重床的內容來看,安伽墓主體圖案(含門額)有13幅,其中6幅出現突厥人形象,多是表現與突厥的交往51。安伽石重床背屏圖像中特意表現突厥人的形象,而且在天葬后復以突厥燒葬的形式下葬,這是以突厥圖像的反復出現以及突厥的喪葬形式來表現安伽生前跟突厥交往的功績。這一點可以從虞弘石槨圖像得以輔證。虞弘墓志記載墓主13歲時出使波斯、吐谷渾,所以其圖像風格便選擇了波斯風。這種紀功傳統正是西亞、中亞、乃至內亞的喪葬傳統。至于石重床跟石堂圖像內容出現現實性與神性的差別,則緣于后者為“眾神的屋子”。這是史君墓雙語題銘文中對應的粟特語給我們的啟示。實際上,以圖像彰顯墓主生前之功績,也是在向君王表示忠誠。這一點跟墓主使用所轄政權的墓葬制度無別。

  第三點,其實也是跟此上第一點相關聯的。這就是在研究這批石葬具圖像的過程中,要注意墓葬壁畫、隨葬品和葬具圖像之間的轉換,最為典型的案例便是天水石馬坪石棺床圖像。其背屏中雕繪的長廊實際是同時期墓葬影作木構壁畫的變形。同時,由該墓例可知,這批石葬具圖像元素確有相對固定的組合、配置,只不過有可能以不同的形式表現出來。這表明在研究這批石葬具圖像時,用這批石葬具圖像內部元素進行內證的方法極其重要。惟此方不致于研究結論流于表面,甚而處于兩難的窘境。同樣地,可能只有如此也才有機會避免相關認識陷于偏頗的境地。

  第四點,中古中國粟特裔貴族得以使用與其自身種族文化相契的石質葬具,在于他們因自身民族、宗教和政治的特殊身份得到朝廷蒙賞,被授予使用別敕葬——亦即敕葬,一種看似凌駕于制度之外的墓葬制度。別敕葬的一項主要內容便是得以允許使用石質葬具52。

  實際上,此上四點皆可歸結為中古中國粟特裔貴族遵守所轄王朝的墓葬制度53。這也是為何這批石葬具使用中古中國表示出行的祥瑞圖像系統。而中古中國粟特裔祆教徒使用墓葬的形式與其宗教信仰并不相悖,又為他們采用中古中國的墓制提供前提條件。

  第五點,關于葬具圖像中蘊含的宗教風俗、觀念和神話。這屬于體現中古中國粟特裔貴族墓葬中反映墓主民族認同、文化認同的重要元素。其中有兩種,一種是很明顯的,即多半看起來很“奇異”的那一類。另一種則是不明顯的。這兩種情況都是關乎中古中國粟特裔貴族的民族認同問題。

  關于第一種情況,如,對于這批石葬具這方面圖像的解讀,目前很大程度上是依賴史君石堂E1~3的圖像。通過欽瓦特橋、祭馬之殯馬(誕馬)、風神、妲厄娜及其侍者等等圖像的判定可以對吉美博物館所藏石重床的第2屏進行釋讀54,如上所言,該屏表現的內容與史君石堂E1~3大同,只不過形式出現了變化。

  關于第二種情況,就是所謂不明顯的宗教習俗圖像。其中最為典型的就是所謂宴飲的場景。仔細綜合觀察比較,在這批石葬具圖像中,包括居中的夫婦宴樂圖在內,在其他的宴飲場面中,都有一盞燈的存在。“燈”元素的存在表明場景發生在夜晚。這些圖像中有些有胡旋舞者的存在;有些并沒有舞者的存在;有些雖有舞者的存在,但所跳并非胡旋舞。根據唐代有關描述胡旋舞的詩歌可知,觀賞胡旋舞都是在晚上,因此,此類圖像可稱作“夜宴”55。值得注意的是,其中沒有胡旋舞者出現的夜宴場景多在野外,而且場景中還要表現葡萄。如前所言,這應該跟希臘羅馬酒神節中的野外狂歡有關,是與酒神狄俄尼索斯復活有關的儀式,恰也跟瑣羅亞斯德教(祆教)的習俗相契。相關的儀式還有此類石葬具圖像中的槽釀圖。此外,在天水石馬坪石棺床背屏10中下部可見冥河渡神卡戎在冥河阿刻戎(Acheron)上擺渡的場景。一如上具。

  至此可見,北朝隋代這批粟特裔貴族葬具上的此類圖像都是圍繞著墓主紀功以及永生、復活的主題。

  綜合視之,北朝隋代信仰祆教的粟特裔貴族的墓葬建制都圍繞著遵守所轄王朝的國家禮儀、紀功以及依循教義追求墓主的永生與復活的主題。

  到了唐代,隨著政府管理胡裔方式的改變,薩寶一職很快消失,入唐粟特裔祆教徒的喪葬也隨之出現新的變化。

  從墓志來看,入唐粟特裔確實存在天葬的行為。就目前情況而言,除了以納骨器盛殮骨殖之外56,隋、初唐粟特裔祆教徒的墓葬可循者有如下四種形式:

  第一種,如,鹽池窨子梁墓地57以及固原九龍山M3358,此為瑣羅亞斯德教傳統的埋葬方式。窨子梁六座唐墓皆為依山開鑿的平底墓道石室墓,皆為石棺床,被盜嚴重。這六座墓的墓葬形制、墓室結構基本一致,它們排列有序,顯然是同一族屬的墓葬。六座墓中有單人葬、雙人葬,還有多人聚葬于一室的現象,M4葬尸骨四具,M5尸骨多達十余具,應是一種聚族而葬的現象。M6墓向123°,其后龕頭西腳東并置二尸骨。在葬俗方面,除M1使用木棺之外,其余各墓均未發現葬具。其中M4、5、6內的尸骨直接陳放在石棺床上或壁龕內。窨子梁墓地無棺葬于崖墓的方式為一種瑣羅亞斯德教信徒傳統的喪葬形式,為入唐粟特裔祆教徒所承繼。固原九龍山M33墓主夫婦屬于西方歐羅巴人種,采用無棺葬,恐為祖爾萬教派的信徒59。種種跡象表明,祖爾萬教派是中古中國粟特裔信奉的一個主要教派。也許信奉祆教中的異端祖爾萬教派,是這部分信徒東遷中古中國的一個主要原因。

  第二種,如固原史氏家族墓地60,對所轄王朝的國家認同,但亦不悖其種族文化。

  第三種,如,太原金勝村唐墓的形式,介乎上述二者之間。太原金勝村唐墓為弧方形或方形單室磚墓,墓室多在4平方米左右,采用無棺葬的埋葬形式,棺床置于墓室北部,墓壁多繪制樹下老人屏風畫61,表現忠義孝悌和歸隱之意,墓頂則新出現帳幔的裝飾。這跟初唐石質葬具的使用受到禁限,粟特裔官僚及時轉換北朝隋時的墓制形式所致。同時,唐政府對他們的恩外敕葬,又使得相關墓葬表現出高于墓主官職品級的狀態。

  第四種,如,曹怡墓62。曹怡天葬后,骨骸全無,但后人仍為他修建墓葬,以展示其政治待遇。

  這批墓葬的年代為初唐,集中于武周時期。

  武周之后,辨析入唐粟特裔祆教徒喪葬的難度加大。就目前情況來看,可以確定的,除了安菩墓之外,尚有史思明和何弘敬兩座墓葬。

  唐代景龍年間,定遠將軍安菩夫婦的合葬墓采取墓道口朝北、墓室雙棺床東西并置的方式63。這兩種墓葬建制都跟中古中國的粟特裔喪葬有關。其中墓道口朝北是跟便跟瑣羅亞斯德教信徒對北方方位的看法,特別是教徒死尸頭部不能朝北的習俗有關。墓主夫婦鑒定為歐羅巴人種的固原九龍山M33便采用墓道口朝北的方式。此外,同時期性質相類的墓道朝北的墓葬尚有兩座。其一是,1955年在洛陽老城區北郊邙山岳家村發現的一座晚唐時期墓葬(M30)64。其一是,山西大同振華南街發現的一座長方形土坑唐墓65,該墓很可能也是一座胡裔墓葬。在定遠將軍安菩夫婦的合葬中還可見采用犬鹿相狎以及“原上舊無水,忽有涌泉自出”的葬儀66。這其中不僅可見犬視,而且還出現了對祆教戰神韋雷斯拉格納(鹿)以及女神阿爾德維·蘇拉·阿娜希塔(Ardvi Sura Anâhita)的祭祀。

  發動安史之亂的史思明的陵寢為石室墓67,可視作前中后三室的結構。這一方面是模仿唐王朝建立的帝陵石室規制,此與史思明建立燕國并稱帝“大圣燕王”有關。另一方面可能跟粟特胡的祆教信仰有關。史思明墓的建制,雖有模仿唐代帝陵石室規制的意圖,但是若考慮到史思明的種族文化,恐也難逃有視之為“石墳”的用意在。

  何弘敬,身為魏博節度使檢校太尉兼中書令贈太師,其圓形墓室位于距現地表6米深的沙水中68,這說明當時墓葬是有意識地建筑于沙地上的。此與上述描述的置祆教徒于沙之上同。其墓底石板,除了有僭越制度的意味之外,也具祆教處理尸體的內涵。加上特意涂松香的木板,共同置于沙地之上,顯然跟瑣羅亞斯德教教徒防止尸體污染土壤的習俗有關,整座墓葬仿佛是有意模仿安息塔(Dakhma)的結構。

  此后,唐玄宗一再整飭喪葬,中央政府管理體制趨于嚴格,胡裔墓葬與墓主種族文化的關系也進一步脫離69,藉助墓葬元素判讀墓主種族文化也益加復雜。

  注釋

  1 〔蘇〕維·維·巴爾托里德(今譯巴托爾德)著,耿世民譯《中亞簡史》,北京:中華書局,2005年,頁8。

  2 B. Ya. Staviskij, O. G. Bolšakov, E. A. Mončadskaja, “Pyandzikentskij Nekropol,” Tadzikskaya Arheologičeskaya Ekspediciya, Materily I issledovaniya po Arheologii SSSR 37, Moskva-Leningrad, 1953, C.91. 譯文采自努爾蘭·肯加哈買提《碎葉》,上海古籍出版社,2017年,頁258。

  3 陳寅恪《陳寅恪集·讀史札記三集》,北京:三聯書店,2001年,頁307-308。

  4 蔡鴻生《<波斯拜火教與古代中國>序》,所撰《學境》,香港:博士苑出版社,2001年,頁154-155。

  5 林悟殊《唐代三夷教的社會走向》,原載榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》,上海辭書出版社,2003年,頁359-384;后收入所撰《中古三夷教辨證》,北京:中華書局,2005年,頁346-374。

  6 林悟殊《波斯瑣羅亞斯德教與中國古代的祆神崇拜》,原載余太山主編《歐亞學刊》第1輯,北京:中華書局,1999年,頁202-222;后收入所撰《中古三夷教辨證》,頁316-345。

  7 榮新江《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰與祆祠的社會功能》,原載榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》,頁401-402;此據所撰《中古中國與粟特文明》,北京:三聯書店,2014年,頁257。

  8 張小貴《中古華化祆教考述》,北京:文物出版社,2010年,頁4。

  9 蔡鴻生《“粟特人在中國”的再研討》,載陳春聲主編《學理與方法——蔡鴻生教授執教中山大學五十周年紀念文集》,香港:博士苑出版社,2007年,頁9-13。

  10 張小貴 同上揭書,頁4。

  11 〔法〕黎北嵐《鳥形祭司中的這些祭司是什么?》,載榮新江、羅豐主編《粟特人在中國:考古發現與出土文獻的新印證》,北京:科學出版社,2016年,頁396-413。

  12 〔唐〕張撰,趙守儼點校《朝野僉載》卷三,《隋唐嘉話·朝野僉載》,北京:中華書局,1979年,頁64-65。

  13 《朝野僉載》卷三,《隋唐嘉話·朝野僉載》,頁65。

  14 唐耕耦、陸宏基編《敦煌社會經濟文獻釋錄》(一),北京:書目文獻出版社,1986年,頁41-42。

  15 榮新江《絲路錢幣與粟特商人》,原載上海博物館編《絲綢之路古國錢幣暨絲路文化國際學術研討會論文集》,上海書畫出版社,2011年,頁1-7;此據所撰《絲綢之路與東西文化交流》,北京大學出版社,2015年,頁241。詳細的論證見榮新江《波斯與中國:兩種文化在唐朝的交融》,原載劉東主編《中國學術》2002年第4輯,頁56-76;此據所撰《絲綢之路與東西文化交流》,頁61-80。

  16 榮新江《一位粟特首領的絲路生涯——史君石槨圖像素描》,原載國家文物局編《絲綢之路》,北京:文物出版社,2014年,頁49;此據所撰《絲綢之路與東西文化交流》,頁261-262。

  17 案,蔡鴻生首倡“粟特裔”的概念。詳陳春聲主編《學理與方法——蔡鴻生先生執教中山大學五十周年紀念文集》,頁10-13。

  18 趙超《介紹胡客翟門生墓門志銘及石屏風》,載《粟特人在中國:考古發現與出土文獻的新印證》,頁680;后題作《介紹胡客翟育墓門志銘及石屏風》,收入所撰《我思古人:古代銘刻與歷史考古研究》,北京:社會科學文獻出版社,2018年,頁228。

  19 張廣達《再讀晚唐蘇諒妻馬氏雙語墓志》,原載《國學研究》第10卷,北京大學出版社,2002年,頁18-19;此據所撰《張廣達文集·文本、圖像與文化流傳》,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,頁268-269。

  20 郭桂豪《北周李誕墓石棺圖像的考古學研究》,北京大學碩士學位論文,2011年6月。

  21 吉田豐《西安新出土史君墓志的粟特文部分考釋》,載榮新江、華瀾、張志清主編《法國漢學》第10輯,北京:中華書局,2005年,頁38。

  22 《舊唐書·安金藏傳》載,喪母后,“〔安金藏〕寓葬(其母)于〔神〕都南闕口之北,廬于墓側,躬造石墳、石塔,晝夜不息”。詳《舊唐書》卷一八七上,北京:中華書局,1975年,頁4885-4886。

  23 詳本書第一章《論墓制與墓主國家和民族認同的關系——以康業、安伽、史君、虞弘諸墓為例》。

  24 案,本書所用考古資料、圖片及編號皆取自(或改自)原考古發掘簡報、報告或復原者的相關論著,在此一并感謝!另,文中著重號為筆者所加。此上恕在文中不再指出。

  25 詳沈睿文《北周史君石堂W1、N5的圖像內容》,載《陜西歷史博物館館刊》第22輯,西安:三秦出版社,2015年10月,頁5-31。

  26 詳沈睿文 同上揭文,頁5-31。

  27 A. L. Juliano and J. A. Lerner, “Cultural Crossroads: Central Asian and Chinese Entertainers on the Miho Funerary Couch,” Orientations, Oct. 1997, pp.72-78.

  28 楊巨平《娜娜女神的傳播與演變》,《世界歷史》2010年第5期,頁104。

  29 詳沈睿文《吉美博物館所藏石重床的幾點思考》,載張小貴主編《三夷教研究——林悟殊先生古稀紀念論文集》,蘭州大學出版社,2014年12月,頁426-483;Shen Ruiwen, “Research on the Stone Funeral Bed Exhibiter in Guimet Museum”, in Bruno Genito e Lucia Caterina ed., Archeologia Delle Vie Della Seta: Percorsi, Immagini e Cultura Materiale, VIII, Roma: Scienze e Lettere, 2017, pp.83-97.

  30 榮新江《佛像還是祆神?——從于闐看絲路宗教的混同形態》,《九州學林》第1卷第2期,2003年冬季,頁103-110;后收入所撰《絲綢之路與東西文化交流》,頁320-327。F. Grenet, P. Riboud et Yang Junkai, “Zoraoastrian Scenes on a Newly Discovered Sogdian Tomb in Xi’an Northern China,” Studia Iranica, 33.2, 2004, pp.282-283. 楊軍凱《西安北周史君墓石槨圖像初探》,載《法國漢學》第10輯,頁12;姜伯勤《入華粟特人薩寶府身份體制與畫像石紀念性藝術》,載《法國漢學》第10輯,頁45。

  31 詳沈睿文《吉美博物館所藏石重床的幾點思考》,頁426-483; Shen Ruiwen, op. cit., pp.83-97.

  32 F. Grenet, P. Riboud et Yang Junkai, op. cit., pp.282-283. 楊軍凱 同上揭文,頁12。

  33 詳沈睿文《吉美博物館所藏石重床的幾點思考》,頁426-483; Shen Ruiwen, op. cit., pp.83-97.

  34 The Zend-Avesta, Part Ⅱ, in Sacred Books of the East, vol.23, Translated by James Darmesteter, The Oxford University Press, 1882, pp.231-238.其中隼雀(Vareghna),原文作“Raven”(p.236),即“渡鴉、大烏鴉”。Mary Boyce則譯作“hawk”,即隼雀。詳Mary Boyce, Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism, Edited and Translated by Mary Boyce, The University of Chicago Press,1999, p.30. 王小甫曾專文梳理辨正,詳所撰《拜火教與突厥興衰——以古代突厥斗戰神研究為中心》,《歷史研究》2007年第1期,頁24-40;后收入所撰《中國中古的族群凝聚》,北京:中華書局,2012年,頁16-19。本書據改。

  35 姜伯勤《中國祆教藝術史研究》,北京:三聯書店,2004年,頁150。

  36 姜伯勤 同上揭書,頁149。

  37 沈睿文《安祿山服散考》,上海古籍出版社,2016年,頁95-98。

  38 案,誹謗它的人稱其為Kahrkatâs。詳The Zend-Avesta, Part I, in Sacred Books of the East, vol.Ⅳ, Translated by James Darmesteter, The Oxford University Press, 1887, pp.192-195.

  39 詳沈睿文《天水石馬坪石棺床所見希臘神祇》,載榮新江、朱玉麒主編《西域考古·史地·語言研究新視野——黃文弼與中瑞西北科學考察團國際學術研討會論文集》,北京:科學出版社,2014年12月,頁497-511。

  40 Ph. Gignoux, “L’enfer et le paradis d’après les sources pehlevis,” Journal Asiatique, 256, 1968, pp.219-245.

  41 Guitty. Azarpay, “The Allegory of Dēn in Persian Art,” Artibus Asiae, Vol.38, no.1, 1976, p.47. 詳沈睿文《吉美博物館所藏石重床的幾點思考》,頁426-483。

  42 詳沈睿文《北周史君石堂W1、N5的圖像內容》,載《陜西歷史博物館館刊》第22輯,西安:三秦出版社,2015年10月,頁5-31。

  43 詳沈睿文《吉美博物館所藏石重床的幾點思考》,頁426-483

  44 影山悅子《東トルキスタン出土のオッスアリ(ゾロアスター教徒の納骨器)について》,《オリエント》40(1),1997年,頁73-89;影山悅子《粟特人在龜茲:從考古和圖像學角度來研究》,載榮新江、華瀾、張志清主編《法國漢學》第10輯,頁191-204。案,對這批納骨器宗教屬性的考辨,詳沈睿文《吐峪溝所見納骨器的宗教屬性》,榮新江、朱玉麒主編《絲綢之路新探索:考古、文獻與學術史》,南京:鳳凰出版社,2019年,頁109-124。

  45 詳沈睿文《內亞游牧社會喪葬中的馬》,載魏堅主編《北方民族考古》第2輯,北京:科學出版社,2015年8月,頁251-265。

  46 詳本書沈睿文《Miho美術館石棺床石屏的圖像組合》,載余太山、李錦繡主編《歐亞學刊》(新)第6輯,北京:中華書局,2017年12月,頁60-81。

  47 姚崇新《敦煌及其周邊的祆教藝術》,姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會》,蘭州:甘肅教育出版社,2013年,頁111-116。

  48 案,這方面的論述,可參〔英〕彼得·伯克著,楊豫譯《圖像證史》,北京大學出版社,2008年。

  49 案,有關狩獵圖像的梳理可參:〔德〕魏駿驍《入華粟特人葬具上的狩獵圖》,載《絲綢之路研究》第1輯,北京:三聯書店,2017年,頁207-224。

  50 案,該石堂相關信息參葛承雍《北朝粟特人大會中祆教色彩的新圖像——中國國家博物館藏北朝石堂解析》,《文物》2016年第1期,頁71-84。

  51 姜伯勤《中國祆教藝術史研究》,頁106-116;榮新江《北朝隋唐粟特聚落的內部形態》,所撰《中古中國與外來文明》,北京:三聯書店,2001年,頁124-130;此據所撰《中古中國與外來文明》(修訂版),北京:三聯書店,2014年,頁118-123。

  52 詳沈睿文《夷俗并從——安伽墓和北朝燒物葬》,《中國歷史文物》(雙月刊)2006年第4期,頁4-17。

  53 詳沈睿文《論墓制與墓主國家和民族認同的關系——以康業、安伽、史君、虞弘諸墓為例》,載朱玉麒主編《西域文史》第6輯,北京:科學出版社,2011年12月,頁205-232。

  詳沈睿文《吉美博物館所藏石重床的幾點思考》,頁426-483。

  54 詳沈睿文《天水石馬坪石棺床墓的若干問題》,載榮新江、羅豐主編《粟特人在中國:考古發現與出土文獻的新印證》,北京:科學出版社,2016年,頁462-495。

  55 案,今所見中古中國的納骨器尚不能遽斷其祆教屬性,仍有待詳辨。詳沈睿文《吐峪溝所見納骨器的宗教屬性》。

  56 寧夏回族自治區博物館《寧夏鹽池唐墓發掘簡報》,《文物》1988年第9期,頁43-56。

  57 寧夏文物考古研究所《寧夏固原九龍山隋墓發掘簡報》,《文物》2012年第10期,頁60-65;58寧夏文物考古研究所編著《固原九龍山漢唐墓葬》,北京:科學出版社,2012年。

  59 陳婧修《固原九龍山M33出土下頜托研究》,載朱玉麒主編《西域文史》第13輯,北京:科學出版社,2018年,頁145-158。

  60 羅豐《固原南郊隋唐墓地》,北京:文物出版社,1996年。

  61 山西省文物管理委員會《太原市金勝村第六號唐代壁畫墓》,《文物》1959年第8期,頁19-22;山西省文物管理委員會《太原南郊金勝村唐墓》,《考古》1959年第9期,頁473-476;山西省文物管理委員會《太原南郊金勝村三號唐墓》,《考古》1960年第1期,頁37-39。山西省考古研究所《太原市南郊唐代壁畫墓清理簡報》,《文物》1988年第12期,頁50-58;山西省考古研究所等《太原金勝村337號唐代壁畫墓》,《文物》1990年第12期,頁11-15;山西省考古研究所《太原金勝村555號唐墓》,《文物季刊》1992年第1期,頁24-26。

  62 山西省考古研究所、汾陽市博物館《山西汾陽唐曹怡墓發掘簡報》,《文物》2014年第11期,頁28-32。

  63 洛陽市文物工作隊《洛陽龍門唐安菩夫婦墓》,《中原文物》1982年第3期,頁21-26、14。

  64 趙國璧《洛陽發現的波斯薩珊王朝銀幣》,《文物》1960年第8、9期合刊,頁94;朱亮《洛陽30號墓出土的三角緣畫像鏡》,《華夏考古》1994年第3期,頁33-35。

  65 白艷芳《山西大同振華南街唐墓》,《文物》1998年第11期,頁65-66。

  66 詳本書第九章《重讀安菩墓》。

  67 北京市文物研究所《北京豐臺史思明墓》,《文物》1991年第9期,頁28-39。

  68 邯鄲市文管所《河北大名縣發現何弘敬墓志》,《考古》1984年第8期,頁721。

  69 沈睿文《中國古代物質文化史·隋唐五代》,北京:開明出版社,2015年,頁156-172。

  編者案,本文原題作《中古中國粟特裔石葬具綜論》,載呂章申主編《近藏集粹:中國國家博物館新入藏文物》,北京:北京時代華文書局,2016年7月,頁32-46;此文為修訂本。

  文稿審核:沈睿文

  排版編輯:馬強 馬曉玲 王洋洋 錢雨琨

  出品單位:寧夏文物考古研究所

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