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陳凌:突厥王冠考——兼論突厥祆教崇拜的有關問題
發布時間:2019-08-19 16:12:11   來源:寧夏文物考古研究所    作者:陳凌   點擊:

突厥王冠考——兼論突厥祆教崇拜的有關問題

(北京大學考古文博學院 陳凌)

  2001 年,土蒙聯合考古隊在蒙古人民共和國中部毗伽可汗陵園發現了數千件珍貴文物。僅金器就有金帶扣、金腰帶、金碗碟、金牌飾等,而其中最引人注目的是一件黃金打造的王冠。這批文物的發現,為突厥考古研究提供了大量重要而寶貴的新資料和新線索。1

  毗伽可汗金冠,加上早先俄國考察隊發現的闕特勤頭像,以及新疆小洪那海泥利可汗像,是目前已知的三件突厥王冠標本。王冠作為一種身份、地位和理念的象征,其重要性是不言而喻的。從形制、工藝、內涵等方面進行考察,將有助于了解突厥文化的某些層面。不過就管見所及,目前尚未有學者對此做過討論。因此我們嘗試作一些初步的研究,無知妄說之處,敬祈學界教正。

  已知的三件王冠彼此形制不同,泥利可汗王冠正中裝飾日月,毗伽可汗和闕特勤王冠則裝飾鳥形。因此可以根據形制的不同,將它們分為兩種不同類型。泥利可汗屬第一汗國時期,年代在先,其王冠可以視為前期突厥王冠的標本。(插圖1:1)毗伽可汗和闕特勤屬第二汗國時期,年代在后,其王冠形制則可視為后期的標本。2(插圖1:2、3)以下我們分別考索它們的發展源流。

插圖1

1:新疆小洪那海泥利可汗石人像 2:毗伽可汗金冠 3:闕特勤頭像

一、第一突厥汗國的日月王冠

  目前所知第一汗國時期可汗的形像僅新疆小洪那海泥利可汗石人像一處。泥利可汗石人頭上所戴的王冠正前方上有日輪,下托以彎月,我們暫稱之為日月冠。這種形制的王冠不見于此前草原游牧民族,應該不是突厥人的舊傳統。同時,中原或東北地區迄今也還沒有出現過使用同類型王冠的遺跡遺物。因此,日月冠的淵源似乎應當向西面求之。據筆者管見所知,這種形制王冠很早就流行于波斯地區。考慮到中古時代突厥與波斯、中亞地區密切交往的史實,我們認為突厥前期王冠可能源自波斯。

  公元227年,波斯人安息帝國法爾斯(Fars)藩王帕帕克(Pāpak)之子阿爾德希爾一世(Ardashīr I)推翻安息阿爾瑟西茲王朝(Srsacid Dynasty)末王阿爾特貝納斯五世(Artavasdes V),建立薩珊波斯王朝。3薩珊波斯自建國至651年滅國的四百余年中,在位諸王都發行錢幣,而鑄幣中諸王王冠樣式各不相同。因此,人們可以通過王冠形制來辨識薩珊諸王。4為了方便說明,我們將四~七世紀薩珊諸王錢幣排列(插圖2),從圖中可以看出,庫思老二世(Khusraw II,531-579)以前各王頭冠一個共同特點是正前方裝飾彎月,彎月上托日輪。由此可知,日月輪王冠是波斯具有相當悠久傳統的形制。5自庫思老二世以降至葉茲迪齊德三世(Yazdijird III,632-651)6,乃至于法魯汗(Farrukhān,isbahbadh of òabaristān,709-722)王冠樣式一變,一個共同的主題是王冠正面兩側為展開鳥翼,中間托以日月輪,只有卡瓦德二世(Kavādh II,628)、阿爾德希爾三世(Ardashir III,628-630)例外。卡瓦德二世王冠只有日月輪,沒有雙翼。阿爾德希爾三世王冠為彎月上托一纓狀物。應當說明的是,冠上帶有雙翼在巴赫拉姆二世(Bahrām II,276-293)霍爾姆茲德二世(Hormuzd II,303-310)二王時代已經產生,只是不象庫思老二世以后那么典型突出。

插圖2:4~7世紀薩珊波斯諸王錢幣

  除薩珊波斯錢幣外,我們還可以找到許多反映波斯王冠形制的典型例證。美國芝加哥藝術館收藏的薩珊王朝卡瓦德一世(Kavādh I,499-531)頭部塑像的日月冠表現得十分突出,其樣式與小洪那海泥利可汗石人上的王冠非常近似。(插圖3:1)日本奈良法隆寺收藏的國寶中有一件七~八世紀的唐代“連珠獅子狩文錦”。7這件錦上連珠紋中繡有四個戴鳥翼日月冠的騎射者像,(插圖3:8)所反映的應該就是庫思老二世的形象。這表明薩珊波斯王者的形象還曾經一應流傳到中原地區。

  波斯日月冠也見于中亞地區一些神祗形象。娜娜女神(Nāna)是中亞地區伊斯蘭化以前崇拜的主要神祗之一,同時也被視為片治肯特城的保護神。8一般認為,中亞地區的娜娜對應于波斯的水神阿納希塔(Anahita)。阿納希塔是阿胡拉·瑪茲達的女兒,伊朗人和圖蘭人的勇士向她獻祭,以祈求賜予力量。阿納希塔的典型形象是一個儀態端莊的少女,頭戴鑲有日月星辰的金冠,身著金線縫制的水獺皮外衣,駕著四匹駿馬拉曳的戰車。9中亞地區娜娜女神的典型形象是頭戴日月冠,手持日月,坐騎獅子。貴霜錢幣、印章上的娜娜女神也無一不是頭戴日月冠。(插圖3:2、3)大英博物館藏呼羅珊出土的鍍金銀盤上娜娜女神頭冠上除日月圖像外,還外加裝飾有雉堞圖案。片治肯特壁畫中娜娜女神騎著獅子,四臂分別擎著日、月、權杖、銀盆,授權與前面跽跪的王者。(插圖3:5)薩珊諸王錢幣背面的瑣羅亞斯德教祭司形象,通常頭上也戴裝飾有日月輪的冠飾。(插圖3)祆教祭司也戴日月冠應該是與他們的特殊身份和崇高地位有關。最近數年在中國出土的幾個西域人墓葬石槨、石榻上面也還可以找到類似的形象。西安北周史君墓石槨前壁護持圣火的穆護頭上所戴正是日月冠。(插圖3:5)西安北周安伽墓石榻右側屏風第1幅狩獵圖下方騎馬逐獵者頭上所戴也是同樣的冠飾。(插圖3:6)隋虞弘墓石槨壁浮雕第9幅上騎馬者頭著雉堞日月冠,腦后有背光,無疑是祆教的神祗。(插圖3:7)安伽墓石榻有兩處畫面帳屋頂上也著彎月托日輪圖像,(插圖3:9、10)我們有理由認為這樣的安排肯定與祆教崇拜有關。(關于頭冠上日月輪所代表的意義,詳見后文討論)

  薩珊波斯日月冠還對中亞佛教雕塑有所影響。法國巴黎吉美博物館(Musée Guimet)藏一件阿富汗哈達(Hadda)出土三、四世紀佛陀頭像,肉髻前方裝飾日輪彎月。(插圖3:4)這件雕塑上的日月輪形制更接近于中亞粟特地區日月冠,但究其淵源應當也是來自于波斯。如果這個推測不誤的話,那么這件雕塑則可以視為中亞佛教受波斯影響的又一例證。

插圖3:日月頭冠及裝飾

  1:芝加哥藝術館藏薩珊波斯卡瓦德一世(Kavādh I)頭像 2:大英博物館藏貴霜王朝胡維色迦(Huvishka)金幣娜娜女神像 3:大英博物館藏貴霜王朝娜娜女神印章 4:巴黎吉美博物館(Guimet)藏阿富汗哈達(Hadda)地區出土佛陀頭像 5:片治肯特(Pendjikent)壁畫騎獅娜娜女神像 6:北周史君墓石槨前壁穆護圖像 7:北周安伽墓石榻右側屏風第1幅狩獵圖 8:隋虞弘墓石槨壁浮雕第9幅 9:日本奈良法隆寺藏唐聯珠獅文錦 10:北周安伽墓石榻正面屏風第1幅 11:北周安伽墓石榻正面屏風第4幅

  順便提一下,有一種意見認為上舉西安北周安伽墓石榻右側屏風第1幅狩獵圖畫面上方狩獵者是突厥貴族,中間一人為墓主人安伽,下方的狩獵者是“粟特王子”。10我們的意見有所不同。該幅畫面下方的狩獵者頭戴日月冠,清楚地表明其身份為王族成員。就北周隋唐時代歐亞地區的政治格局而言,突厥無疑才是當時歐亞地區真正的霸主;而就中亞等地的歷史傳統而言,粟特地區綠州國家則從來都是采取依附性的政策,屈從于周鄰的各大強權。11對死者的世界的描繪固然不必完全等同于現實世界,但也不能與之完全相悖。因此,如果這個畫面的人物有地位高下之分的話,那么居于中心位置的只可能是突厥汗族成員,而不會是粟特王族。比照突厥王冠的形制,我們認為畫面中頭戴日月冠的狩獵者所代表的更可能是突厥汗族的成員。

  綜上所述,薩珊波斯的王冠大體有兩大類形制:一類是單純的日月冠,另一類為兩側附加鳥翼的日月冠。早期突厥王冠的形制即來源于后一類。

二、第二突厥汗國的朱雀王冠

  新發現的突厥第二汗國毗伽可汗王冠黃金制成,有五個立板,每板分別鑲嵌1至3顆紅寶石,總數在12顆以上。王冠上的基本紋樣是錘揲出的忍冬花草紋。最值得注意的是正中板上錘揲出一只展翅鳥的形象,鳥尾上方呈葵花狀日輪。(插圖1:2)闕特勤頭像上冠帽正中也有一只與毗伽可汗王冠完全一樣的鳥,只是冠的外形接近中原的幞頭而與毗伽可汗王冠略有不同。(插圖1:3)兩人一為可汗,一為特勤,身份地位有高下之別,兩件王冠外形的區別應該是兩人身份地位不同的反映。就工藝而言,毗伽可汗王冠用黃金錘揲而成,是典型的草原傳統工藝技術。闕特勤頭像是石刻雕像,則純然一派中原風格。它們的制作工藝雖然有所不同,但都在冠的正中裝飾鳥的形象,顯然表現的是一個共同主題。

  開元二十年(732)闕特勤死,唐玄宗“詔金吾將軍張去逸、都官郎中呂向赍璽書入蕃吊祭,并為立碑,上自為碑文,仍立祠廟,刻石為像,四壁畫其戰陣之狀。”后毗伽可汗為其臣梅錄啜所毒,殺梅錄啜,死于開元二十四年(734),唐玄宗“詔宗正卿李佺往申吊祭,并冊立伊然,為立碑廟,仍令史官起居舍人李融為其碑文”。12《闕特勤碑》南面11-12行也稱:13

  我從唐朝皇帝那懇請來了畫工,讓他們裝飾了(陵墓mausoleum)。他們沒有拒絕我的請求,派來了(唐朝皇帝的)宮庭畫師。我令他們建造了宏偉的陵墓,我讓他們在內外都畫上精美的繪畫與雕刻。我令他們打造了石碑,讓他們刻寫下了我心中(要說)的話。

  這些記載提醒我們,不論是在毗伽可汗陵園,還是在闕特勤陵園的設計與營建過程中,都有大量的漢文化因素注入其間。因此,毗伽可汗和闕特勤的兩件王冠形象恐怕也不能例外,考索其來源應該從當時中原流行的崇拜以及有關的樣式入手。

  經過比照,我們認為,這兩件王冠上的展翅鳥的形制受到了中原地區朱雀形象的影響。

  朱雀為中原漢地四象之一。四神或稱四神、四維,即左青龍(蒼龍)、右白虎、前朱雀(朱鳥)、后玄武,分別對應四方。14四象題材在中原流傳久遠,《楚辭》卷八宋玉《九辯》其亂曰:“左朱雀之茇茇兮,右蒼龍之躣躣。” 《禮記·曲禮上》載行軍之法:“行:前朱鳥而后玄武,左青龍而右白虎,招搖在上。”古人以四象定四時方位,統二十八宿:

  《淮南子·天文訓》、《史記·天官書》對此都有比較詳細的敘述。《論衡》卷三《物勢篇》稱“東方,木也,其星倉龍也;西方,金也,其星白虎也;南方,火也,其星朱鳥也;北方,水也,其星玄武也。”朱鳥也就是朱雀。這種安排反映了當時人的宇宙圖式觀念(cosmological)。

  自兩漢以來,以各種形式表現四神的題材不勝枚舉。南北朝隋唐時代表現朱雀大體可以分為兩種類型:一種是側面形象,一種正面形象。前者與本文無關,毋庸贅述,我們在此只討論正面的朱雀形象。河北磁縣大冢營東魏茹茹公主墓墓室四壁上欄按東西南北方位繪有青龍、白虎、朱雀、玄武。其中朱雀形象相當的奇特,與隋唐時代有所不同。15(插圖4:2)寧夏固原南郊唐史索巖夫婦墓過洞、16(插圖4:3)、西安東郊唐蘇思勖墓室南壁、17(插圖4:4)陜西長安縣韋曲北原唐韋氏墓墓室南壁、18(插圖4:5)西安東郊高樓村唐高珪墓室南壁,19(插圖4:6)都繪有朱雀圖案,它們的性質是十分明確的。這幾處朱雀共同的特點是,正面直立,雙翅上卷,尾翼高翹。取兩件第二突厥汗國王冠與這些朱雀圖案相比對,可以很容易看出,王冠上的鳥紋正是完全模仿中原的朱雀形象,其形制來源于中原地區應該沒有疑問。因此,我們暫時將第二突厥汗國這種形制的王冠稱為朱雀冠。

插圖4

  1:西安理工大學漢壁畫朱雀圖 2:茹茹公主墓朱雀圖 3:固原唐史索巖夫婦墓過洞朱雀壁畫 4:唐蘇思勖墓室南壁朱雀圖 5:唐韋氏墓室南壁朱雀圖 6:唐高元珪墓室南壁朱雀圖 7:闕特勤頭像 8:毗伽可汗王冠

三、朱雀王冠與中原毗沙門天王崇拜

  追溯突厥第二汗國朱雀冠的來源時,我們發現,中原朱雀紋飾主要應用在佛教毗沙門天王雕塑上。唐代有一類毗沙門天王雕塑也戴類似的朱雀冠,它們應該是突厥此類王冠的直接來源。為便于說明問題,我們先簡單介紹一下唐代中原地區毗沙門天王崇拜的情況。

  古代南亞次大陸傳說須彌山中犍陀羅山上居四大天王(Càturmahàràjakàyika-deva),各護一方天下,因而又稱護世四天王。這四天王是:東方天王提頭賴吒(DhŸtaràùñra),又稱持國天王,領乾闥婆及毗舍阇神將,護弗婆提人;南方天王毗樓勒叉(Viråóhaka),又稱增長天王,領鳩槃荼及薜荔將,護閻浮提人;西方天王毗樓博叉(Viråpàksa),又稱廣目天王,領一切諸龍及富單那將,護瞿耶尼人;毗沙門天王(Vai÷ravaõa),又稱多聞天王,領夜叉及羅剎將,護郁單越(漢譯勝處)人。20

  其中,毗沙門天王可能來源于古印度教(Hinduism)之施財天(Dhanada)俱毗羅(Kubera),在佛經中又譯作毗舍羅婆拏、鞞室羅懣囊、薜室啰末拏、吠室啰末拏、吠室啰末那、毗舍羅門或鞞沙門。毗沙門天王有五太子(最勝、獨健、那咤、常見、禪只)、二十八使者為其眷屬。毗沙門天王“恒護佛道場常聞說法”21,又受佛咐囑于未來世邪見王毀滅佛教時護持北方佛法。22毗沙門天王與其太子那咤都有隨軍護法的愿力。毗沙門天王“福德之名聞四方”,23又常常被視為財神或福神,故而信徒最眾。

  中原地區對毗沙門的崇拜在唐以前已經存在,唐高祖李淵的太子李建成小字毗沙門就是這種崇拜的反映。24唐太宗時毗沙門天王的崇拜已經深入宮庭內部,皇宮之內置毗沙門及其功德像。《冊府元龜》卷五二帝王部崇釋氏門第二載“(文宗)開成二年(837)二月甲辰,王彥進準宣索內典目錄十二卷;乙巳,以太宗皇帝先置毗沙門神及功德在蓬萊殿,是日移出,配諸寺安置。”唐蓬萊殿位置在大明宮紫宸殿北。據宋敏求《長安志》卷六稱“宣政殿北曰紫宸門內有紫宸殿,后有蓬萊殿。”程大昌《雍錄》卷三《唐東內大明宮》也說:“(大明宮)宮南端門名丹鳳,則在平地矣。門北三殿相呇,皆在山上。至紫宸又北則為蓬萊殿,殿北有池,亦名蓬萊池,則在龍首山北平地矣。”《通鑒》卷二二四代宗大歷三年四月“初上遣中使徵李泌于衡山”條下胡注曰:“蓬萊殿在紫宸殿北,蓬萊殿北有太液池,池中有蓬萊山。”25因此,如果《冊府元龜》這一條記載不誣的話,那么可知唐太宗在宮內所立的毗沙門像沿用了二百年之久。這或多或少反映出唐王朝宮廷內對毗伽敬信的情況。

  據《常曉和尚請來目錄》載:“深沙神王像一軀,右唐代玄奘三藏遠涉五天感得此神。此是北方多聞天王化身也。今唐國人總重此神救災成益。其驗現前。無有一人不依行者。寺里人家皆在此神。自見靈驗實不思議。具事如記文。請來如件”26可見,當時唐朝各地已經廣泛流行把毗沙門天王當成祛災佑福的偶像來崇拜。反映佛教典籍中,密教部經典即有唐密宗大師不空和尚(705-774)所譯《毗沙門天王經》一卷、《北方毗沙門天王隨軍護法儀軌》一卷、《北方毗沙門天王隨軍護法真言》一卷。此外尚有法天譯《佛說毘沙門天王經》一卷。27不空和尚迻譯密宗經典主要是在唐肅宗(756-763)、代宗(763-779)時代。28托名不空和尚翻譯的《毗沙門儀軌》一書中記載:29

  唐天寶元載壬午歲(742),大石、康五國圍安西城。其年二月十一日有表請兵救援。圣人告一行禪師曰:“和尚,安西被大石、康□□□□□□國圍城,有表請兵。安西去京一萬二千里,兵程八個月,然到其安西即無朕之所有。”一行曰:“陛下何不請北方毗沙門天王神兵應援?”圣人云:“朕如何請得?”一行曰:“喚取胡僧大廣智即請得。”有敕喚得大廣智到內,云:“圣人所喚臣僧者,豈不緣安西城被五國賊圍城?”圣人云:“是。”大廣智曰:“陛下執香爐入道場,與陛下請北方天王神兵救。”急入道場請。真言未二七遍,圣人忽見有神人二三百人,帶甲于道場前立。圣人問僧曰:“此是何人?”大廣智曰:“此是北方毘沙門天王第二子獨健,領天兵救援安西,故來辭。”圣人設食發遣。至其年四月日,安西表到,云:“去二月十一日巳后午前,去城東北三十里,有云霧斗闇,霧中有人,身長一丈,約三五百人盡著金甲。至酉后,鼓角大鳴,聲震三百里,地動山崩,停住三日。五國大懼,盡退軍抽兵。諸營墜中,并是金鼠咬弓弩弦,及器械損斷盡不堪用。有老弱去不得者,臣所管兵欲損之,空中云放去不須殺。尋聲反顧,城北門樓上有大光明,毗沙門天王見身于樓上。其天王神樣。謹隨表進上者。”中華天寶十四載,于內供養僧大悲處寫得經及像。

  贊寧《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳》也抄錄了這段故事,但把“天寶元載”改成比較含混的“天寶中”。30不過,這個故事的真實性還是很可疑的。據贊寧《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳》,31開元二十九年(741)金剛智卒,32不空奉遺命于同年十二月自南海郡附昆侖舶往五天竺及師子國(今斯里蘭卡)。后來,不空在天寶五載(746)返回長安。八載(749),不空奉旨許回本國,33十二載(753)應哥舒翰之請,十三載(754)至武威住開元寺,十五載(756)奉詔還長安住大興善寺。34根據不空的這段活動經歷,可知天寶元年時他并不在長安,自然也就不會有此時為唐玄宗祈請毗沙門天王護佑之事了。因此,上引《毗沙門儀軌》這段記載,如果不是完全出于捏造,至少在時間記載上也有問題。不過盡管如此,這段故事還是在一定程度上映射出唐肅宗時代以后社會上對毗沙門天王隨軍護法愿力的信仰。

  宋吳曾《能改齋漫錄》卷2《天王現形條》35引述了不空這則傳說,并進一步說明,州郡城立毗沙門天王像即因此事而起:

  唐天寶元年壬子,西蕃五國來寇安西。二月十一日,奏請兵解援。發師萬里,累月方到。近臣奏且詔不空三藏入內持念,明皇秉香爐,不空誦《仁王護國陁羅尼》。方二七遍,帝見神人可五百員帶甲荷戈在殿前。帝問不空,對曰:“此毗沙天王第二子獨健,副陛下心,往救安西也。”其年四月,安西奏:“二月十一日巳時后,城東北三十里云霧冥晦,中有神可長丈余,皆被金甲,至酉時鼓角大鳴,地動山搖。經二日,蕃寇奔潰,斯須城樓上有光明天王現形,謹圖樣隨表進呈。”因勅諸道節鎮所在州府于城西北隅各置天王形象,至于佛寺亦勅別院安置。

  州郡城立昭陵天王像是否即因此事而起尚待進一步考察,但根據其他記載來看,在州城之北立毗伽天王像的制度確實曾經存在。黃滔《黃御史集》卷五《靈山塑北方毗沙門天王碑》中云“毗沙門之天王自天寶中使于闐者得其眞還,愈增宇內之敬,旋大夫芮國公荊渚之塑也,凡百城池,莫不一之。”這一記載正好可以證明玄宗時代開始各地州郡城池普遍立毗沙門天王像。同碑又說“斯舊城之北,往規也”,注謂“舊天王在子城北也”,是泉州子城原立有毗沙門天王,而其方位正在子城之北。《北夢瑣言》卷十七朱邪先代條(參《太平廣記》卷一三六)稱李克用幼時“曾于新城北以酒酹毗沙門塑像”,可知新城的毗沙門像也在城北。這都可以和《能改齋漫錄》中關于“節鎮所在州府于城西北隅各置天王形象”的記載相印證。

  毗伽門天王信仰在中原的廣泛流行與唐玄宗、唐憲宗時期兩度大力倡導有很大關系,據稱“自時厥后,雖百夫之長,必資以指揮;十室之邑,亦嚴其廟宇。戢齊強暴,無煩狴牢。敏于為政者,必因而證樹之。”36也就是說從那個時候開始,在全國范圍廣泛流行把毗沙門天王當作為戰爭之神和地方神祇來崇拜。《冊府元龜》卷五二帝王部崇釋氏門第二載“(元和)十年三月甲申,西明佛寺僧遷寺中之毗沙門神像于開業寺,帝命假之騎軍,前后翼衛,其徒以幢蓋引侍,凡數里不絕,觀者傾都。”同卷又云:“(穆宗長慶三年)十一月幸通化門觀作毗沙門神因賜絹五百疋。”“十二月,以錢一千貫賜章敬寺;又賜毗沙門神額曰‘毗沙天王’,導以幡幢,帝御望仙門觀之,遂舉樂雜戲角抵,極歡而罷。”這幾個例子都很說明唐朝皇帝對毗沙門天王的信奉程度,可以從另一側面證明前述唐朝宮廷內部信奉毗伽天王一事并非虛構。地方上對于毗伽天王信仰的情況,可以從前面引用的盧弘正的說法得知大概,另此還可以再舉幾個例子進一步說明。興唐寺修建毗沙門天王像,先后受三位州剌史之助,“前刺史范陽盧公周仁薪骨涂肉以立之,后刺史河南渾公鋒施丹凝素以完之,終而司勲京兆韋公磻揮金致繢以羙之”。37這反映了地方官吏崇奉毗沙門天王的情形。《北夢瑣言》卷九劉山甫題天王條云:38

  唐彭城劉山甫,中朝士族也。其先宦于嶺外,侍從北歸,泊船于青草湖。登岸見有北方毗沙門天王,因詣之,見廟宇摧頹,香燈不續。山甫少年而有才思,元隨張處權請郎君詠之。乃題詩曰:“壞墻風雨幾經春,草色盈庭一座塵。自是神明無感應,盛衰何得卻由人。”是夜夢為天王所責,自云:“我非天王,南岳神也。主張此池,汝何相侮?”俄而驚覺,而風浪斗起,倒檣絶纜,沈溺在即。遽起悔過,令撤詩牌然后已。山甫自序。

  此條雖然語涉虛無,但劉山甫誤認南岳神為毗沙門天王,恰恰可從說明建毗沙門天王廟是各地很普遍的事。

  唐代流行的毗沙門天王崇拜大體以幾種形式出現:

  (一)修專門建筑供奉毗沙門天王雕塑。一類是如前面所說州郡西北立毗沙門像,我們推想除立像之外應當還修有供養立像的相應建筑。另一類是寺廟中專門供毗沙門天王的樓閣。段成式《酉陽雜俎》續集卷五《寺塔記上》靖善坊大興善寺條:“天王閣,長慶中造,本在春明門內,與南內連墻,其形大為天下之最。大和二年,敕移就此寺。拆時,腹中得布五百端,漆數十筒。今部落鬼神形象隳壞,唯天王不壞。”即是寺廟中有專門供奉毗沙門天王樓閣。39在廬陵龍興寺西北隅也有室以貯藏毗沙門天王像。40

  (二)繪制壁畫。長安常樂坊趙景公寺“西中三門里門南,吳生畫龍及刷天王須,筆跡如鐵。有執爐天女,竊眸欲語。”41又宣陽坊靜域寺禪院門內之西,繪有“火目藥叉及北方天王甚奇猛。”42高彥休《唐闕史》卷下“夢神醫病者”條(《太平廣記》卷三一二“新昌坊民”)亦載“青龍寺西廊近北,有繪釋氏部族曰毗沙門天王者,不詳誰氏筆跡,而精妙如動,祈請輻輳,傳有神異。”

  (三)繪制卷軸畫、幡畫。皎然《杼山集》卷七《周長史昉畫毗沙門天王歌》(又見宋李龏編《唐僧弘秀集》卷一,《全唐詩》卷八七一)云:

  長史畫神獨感神,高步區中無兩人。雅而逸,高且真,形生虛無忽可親。降魔大戟縮在手,倚天長劍橫諸紳。慈威示物雖凜凜,在徳無秋唯有春。吾知真象本非色,此中妙用君心得。茍能下筆合神造,誤點一點亦為道。寫出霜縑可舒卷,何人應識此情遠。秋齊清寂無外物,盥手焚香聊自展。憶昔胡兵圍未解,感得此神天上下。至今云旗圖我形,為君一顧煙塵清。

  是以卷軸畫形式繪毗沙門天王。盧弘正《興唐寺毗沙門天王記》稱“在開元,則玄宗圖像于旗章”,所說的應該就是幡畫一類的東西。從皎然詩末句“至今云旗圖我形,為君一顧煙塵清”來看,這種幡畫也許還做為軍陣的旗幟。毗沙門天王幡畫在敦煌石窟的確曾經發現過。

  (四)石窟造像。四川邛崍石筍山石窟28號龕有一尊毗沙門天王立像,左手擎塔,左足踏鬼。該像斷代為八世紀后半。43四川樂山寺夾江千佛崖石窟134號龕、重慶大足北山石窟5號龕都有兜跋毗沙門天王立像。其中大足北山石窟5號龕除天王像外,兩側還塑有其眷屬。44

  (五)制陶俑以鎮墓。唐墓中常在墓室入口處立一對鎮墓獸、一對天王俑,即文獻記載的當壙、當野、祖明、地軸四神。45其中天王俑頭上常有鳥形冠飾。根據唐中后期至北宋的雕塑、繪畫資料,四天王形象、服飾各有不同。借助頭上的戴鳥形冠可以推知唐墓中陶俑天王實際就是毗沙門天王。

四、中原毗沙門天王王冠的類型

  唐代毗沙門天王冠上的鳥形大致有四種不同樣式,前后發展的線索比較清楚。我們做一個簡單的梳理(插圖5):

插圖5:毗沙門天王鳥形冠類型

  1:洛陽龍門唐安菩夫婦墓出土 2a、b:西安唐越王李貞墓出土 3:偃師杏園M1928唐墓出土 4a、b:洛陽北郊唐潁川陳氏墓出土 5a、b:洛陽南郊關林配件廠唐墓出土 6a、b:西安中堡村唐墓出土 7a、b:西安唐金鄉縣主墓出土 8:西安唐韋美美墓出土 9:西安高樓村唐墓出土 10:西安東郊十里鋪唐墓出土 11:四川邛崍石筍山石窟28號窟 12:日本京都教王護國寺兜跋毗沙門木像 13:四川樂山市夾江千佛崖石窟134號窟 14:重慶大足石窟北山第5窟 15:敦煌行道天王圖 16:敦煌行道天王圖 17:蘇州瑞光塔四天王木函彩畫

  (一)展翼式

  這種類型天王俑冠上的鳥頭部高度適中,尾翼較高,兩翼開展上卷。見于洛陽南郊龍門唐安菩夫婦合葬墓、46昭陵陪葬越王李貞墓、47偃師杏園M1928號唐墓、48洛陽南郊關林59唐墓、49洛陽北郊唐潁川陳氏墓、50西安中堡村唐墓。51據稱西安郭家灘唐墓也出土過類似天王俑,但未能見到實物或圖片。由于該墓出土一件踏白牛天王俑,52形制與安菩墓所出相似,因此該墓的年代可能和安菩墓接近。

  (二)斂翼式

  這種類型天王俑冠上的鳥頭部高抬,鳥身及尾部低伏,兩翼貼身。這類天王俑見于西安東郊唐金鄉縣主墓、53西安東郊韋美美墓、54西安高樓村唐墓。55

  (三)鳥形尾式

  這種類型天王俑冠飾上的鳥,頭部較低,尾高翹,兩翼貼身。唐金鄉縣主墓出土過一件。56

  以上三類,都是完整的立體鳥形立在兜鍪上方。

  (四)博山式

  這種類型天王俑冠飾上的鳥形近似展翼式,但鳥形變成只是博山冠正中的紋飾。這類天王俑見于西安東郊十里鋪337號唐墓、57日本京都教王護國寺藏兜跋毗沙門木像、58四川邛崍石筍山石窟28號窟天王像、59四川樂山夾江千佛崖石窟134號窟天王像、60四川大足北山第五窟毗沙門天王像。61大英博物館斯坦品敦煌收集品中,編號S.45的9世紀絹本設色行道天王圖、62編號S.26的五代時期絹本設色行道天王圖,63頭冠也屬于這種類型。蘇州瑞光塔北宋四天王彩畫木函中北方毗沙門天王,頭冠也基本近似這種類型,但稍有變化。突厥王冠上的朱雀紋與這一種樣式最接近。

  我們將上述鳥形冠天王標本列表如下:

  天王俑頭冠上的鳥,發掘報告有的稱為鹖,有的稱為孔雀,有的稱為鳳鳥,也有稱為朱雀。定名不一致,說明學界的看法有分歧。以下就此問題說明我們的一些粗淺看法。

  在以上所列幾種名稱中,鹖冠明確見諸文獻記載。《后漢書·輿服志下》(參《晉書》卷二五《輿服志》、《太平御覽》卷九二四羽族部十一鹖):64

  武冠,俗謂之大冠,環纓無蕤,以青系為緄,加雙鹖尾,豎左右,為鹖冠云。五官、左右虎賁、羽林、五中郎將、羽林左右監皆冠鹖冠,紗縠單衣。虎賁將虎文绔白虎文劍佩刀,虎賁武騎皆鹖冠,虎文單衣。襄邑歲獻織成虎文云。鹖者,勇雉也。其鬪對一死乃止,故趙武靈王以表武士,秦施之焉。

  注引荀綽《晉百官表注》稱:“冠插兩鹖,鷙鳥之暴疏者也。毎所攫撮,應爪摧衂,天子武騎故以冠焉。”眾所周知,趙武靈王胡服騎射,而武士開始用鹖冠又恰好出現這個時候,因此我們懷疑武士冠插鹖尾可能是趙武靈王引入的一種胡俗。《隋書》卷十一《禮儀志六》記載陳朝制度時也明確說:“鹖冠,猶大冠也,加雙鹖尾豎插兩邊,故以名焉。”65史料對鹖冠的形制明確的說明:冠兩邊插鹖鳥尾羽。河南洛陽出土的一件模印磚畫上引弓馳射者頭上插兩根鳥羽,應是代表鹖冠。66寧懋石室線刻有一武士盔上插兩根鳥羽,沈從文先生認為就是鹖冠。67不過,孫機先生卻有不同的看法。他認為,鹖冠可以分為兩種樣式,一種即上述的插鹖尾式,另一種是在冠上附以鹖鳥全形。68《舊唐書·張說傳》:“說因獲巂州斗羊,上表獻之,以申諷諭。其表:‘臣聞勇士冠雞,武夫戴鹖。……’”孫機先生以為這條記載正好與飾有全形鳥的那類冠相印證。我們的看法是,冠雞與戴鹖并舉,而戴鹖既然插是鹖尾,那么冠雞則可能是插雞尾。不過,這也只是一個推測,至于究竟如何,那還有待將來進一步搜集論證。

  我們更傾向于認為,天王俑上的鳥代表的可能是朱雀,或者至少是受了當時流行的朱雀形象的影響。我們之所以有此看法,主要還基于另外兩方面理由。

  第一,唐代毗沙門天王形象冠上鳥的形制與當時壁畫所見的朱雀非常相似,尤其在唐后期兩者幾乎一模一樣,而墓葬壁畫中朱雀的性質則是十分確定的。對比前面所舉的壁畫和天王形象,可以很容易看出這一點。這方面的理由前面已經有所提及,這里就不再贅述了。

  第二,漢代以來,有一類朱雀尾羽作典型的孔雀尾狀。這樣形制的朱雀在漢墓壁畫、漢鏡中都有發現。孔祥星、劉一曼先生編著的《中國銅鏡圖典》收錄了幾件漢代四神銅鏡,朱雀尾部雀翎也表現得比較清楚。69新近西安理工大學西漢壁畫墓M1墓室劵頂南部繪制的朱雀也是典型的孔雀翎尾。(插圖4:1)70陜西西安北郊養雞廠唐墓、西安西郊唐墓、西安陜棉十廠唐墓出土的,以及流散海外的陶彩繪天王俑,71冠上鳥也做成這樣的形制。

  陳遵媯先生認為,中國的四象青龍、白虎、朱雀、玄武表現在圖像上就是龍、虎、鳳、龜四禽。72這一說法可能不完全準確,因為朱雀的圖像實際是鸞而不是鳳,鸞和鳳還是有些區別的。按《禮記·明堂位》:“鸞車,有虞氏之路也。”鄭玄注:“鸞,有鸞和也。”又《禮記·玉藻》:“故君子在車則聞鸞和之聲,行則鳴佩玉,是以非僻之心無自入也。”鄭注:“鸞在衡,和在式。”《后漢書·輿服志上》稱:“乘輿、金根、安車、立車,……鸞雀立衡。”73崔豹《古今注》卷上《輿服》有比較詳細的解說:“五輅衡上金爵者,朱雀也。口銜鈴,鈴謂鑾,所謂和鑾也。《禮記》云:‘前行朱鳥’,鸞也。前有鸞鳥,故謂之鸞。鸞口銜鈴,故謂之鑾鈴。或為鑾,或為鸞,事一而義異也。”《廣韻》桓韻“鸞”字下引《古今注》則稱“或謂朱鳥,鸞也。”74陸佃《埤雅》卷八“鸞”條:“《葬書》曰:‘若龍若鸞,或鶱或盤。言山形若龍之盤伏,鸞之鶱翔也。故曰:玄武垂頭,朱雀翔舞,青龍蜿蜒,白虎蹲踞。’”由此可知,朱雀就是鸞,或兩者常混而為一。

  段玉裁《說文解字注》認為漢太史令蔡衡“多赤色者鳳,多青色者鸞”的說法并不正確。75這個看法還可商搉。《文選》卷八揚雄《羽獵賦》稱“玄鸞孔雀,翡翠垂榮。”76可證至少鸞尾的顏色與孔雀相近,同為青綠色。據《后漢書·輿服志上》耕車注引賀循曰:“車必有鸞,而春獨鸞路者,鸞,鳳類而色青,故以名春路也。”77陸佃《埤雅》卷八“鸞”稱:“一曰青鳳為鸞。”按陰陽五行說,東方為木,主青色,因此賀循的說法有一定道理,應該可信。又據陸佃《埤雅》引晉師曠《禽經》佚文稱:“青鳳謂之鹖,赤鳳謂之鶉,黃鳳謂之焉,白鳳謂之鹔,紫鳳謂之鷟。”既然青鳳為鸞,又可以稱之為鹖,可知鸞與鹖有時也混為一談。三者的系聯可表示作:

  朱雀 —— 鸞 —— 鹖

  也許因為這個原因,朱雀、鸞、鹖的形象可能比較接近。不過從圖像來看,朱雀尾作孔雀翎狀,鹖尾則是雉尾狀,兩者有時候還是稍有不同的。78

  因此,毗沙門天王俑上的鳥飾就可以認定為是朱雀,而非其它。從朱雀、鸞、鹖三者的相關的角度來說,孫機先生稱這種鳥形冠為鹖冠不無道理,而且也于文獻有征。但是從鳥所代表的形象而言,我們更傾向于稱之為“朱雀冠”。

五、中原毗沙門天王朱雀冠的來源

  唐代中原地區天王圖像在玄宗時期有一個較大的變化,這時自于闐傳入了毗沙門天王新的范本。郭若虛《圖畫見聞志》卷五“相藍十絕”條載大相國寺碑所稱寺里十絕,“其八,西庫有明皇先勅車道政往于闐國傳北方毗沙門天王樣來。至開元十三年封東岳時,令道政于此依樣畫天王像,為一絕。”79《文苑英華》卷八一九盧弘正《興唐寺毗沙門天王記》謂“在開元,則玄宗圖像于旗章”,看來盧弘正也應當是相信毗沙門天王新樣本的引入在開元時期。但另一條史料則說“毗沙門之天王自天寶中使于闐者得其真還”,80即于闐國毗沙門天王新樣的傳入是在天寶時期。開元、天寶兩說之間或有一是,但我們現在還無法確定孰是孰非。不過,新樣的輸入與流傳必然有一個過程,因此無需拘執于一時一地而論之。但是玄宗時期毗沙門天王引入新樣應該是信而有征的。

  于闐新樣究竟為何等物事,史無明文。但綜合各處文獻中的零星線索,還可以大體找出一點眉目。《冊府元龜》卷四四帝王部奇表門:“(后唐)末帝長七尺余,方頤大顱,材貌雄偉,以驍果稱,明宗甚愛之。在藩時,雒陽市人王安者,世稱其善相。嘗竊視帝,曰:‘形如毗沙門天王,非常人也!’帝知之,竊喜。清泰二年,魏府進天王字甲胄千二百副,乃選諸軍之魁偉者被以天王甲,俾居宿衛。”據此可知,當時所造毗沙門天王形象為“方頤大顱,材貌雄偉”一類,這和傳世的繪畫、雕塑作品天王魁偉的形象是相符合的。

  上引皎然《周長史昉畫毗沙門天王歌》稱“降魔大戟縮在手,倚天長劍橫諸紳”。皎然生卒年不詳,但活動時間大體在肅宗上元(760-762)至德宗貞元(785-805)時期。因此可以推知,似乎八世紀后半期毗沙門天王就以執戟、劍兩種兵器的形象出現。盧弘正《興唐寺毗沙門天王記》:“毗沙門天王者,佛之臂指也。右扼吳鉤,左持寶塔,其旨將以摧群魔,護佛事,善善惡惡,保綏斯人。”盧氏所記是文宗開成三年(838)的情況。這里天王手持的是“吳鉤”,《北夢瑣言》卷十七朱邪先代條所記則是“持矛”。無論吳鉤還是矛,應該都是和周昉所畫“大戟”類似的武器。云南、巴中一些唐宋時代石窟毗沙門天王造像確實一手執戟。黃滔《黃御史集》卷五《靈山塑北方毗沙門天王碑》:“爰將擇工之精,捜塑之妙,制乎圣質,俄然化出,身被金甲,手擎雁塔,地祗下捧,天將前擁,光灼灼而如將動搖,神雄雄而若欲叱咤。觀之者皆謂須彌拔宅,于是矣于闐分身于是矣。”這大約是唐昭宣帝天佑二年(905)或稍后的情形。看來文宗開成至昭宣天佑這七十年間毗沙門天王的形象大致相去不遠。高彥休(854-?)《唐闕史》所說的毗沙門天王“魁形鎧服,焰加于肩,弓梏其臂”,多了焰肩和弓兩樣,是另一種天王樣式。大足北山第五窟毗沙門天王即有焰肩。

  綜括言之,毗沙門天王形象由以下幾點(或是其中某幾點)組合而成:方頤大顱、魁形、披金甲、焰肩、執戟(矛、吳鉤)、擎塔。81

  在布局上,毗沙門天王形象還常帶其眷屬。唐太宗于蓬萊殿所設毗沙門天王并配有其功德,段成式所記大興善寺天王閣毗沙門有“部落鬼神形象”,82而泉州開元寺靈山毗沙門也有“一鋪全部落”。所謂的功德、部落,當即是指佛經所載毗沙門天王之眷屬而言。83靈山毗沙門天王甚至還有“天將前擁”。84

  據安菩墓出土毗沙門天王俑可知,鳥形冠在中原出現不晚于七世紀中期。但博山式冠毗沙門天王像出現正是唐玄宗時代,因此很可能也是從于闐引入新樣的一部分。不過,新樣的輸入大概還經過了一個漢化的過程,因為博山式冠上的鳥已經完全是中原傳統的朱雀了。

  孫機先生提出,“唐式鹖冠從外面看去,在兩側的包葉上還畫出鳥翼。冠飾雙翼,并非我國固有的作風。”孫先生認為唐代的這種冠飾受到了薩珊波斯的影響。孫機先生還進一步指出“但從薩珊式翼冠到唐代鹖冠之間,在意匠的傳播過程中或者還以佛教藝術為中介。因為佛教中的兜跋毗沙門天王在西域各國特受尊崇,此種信仰亦流衍于中土,而毗沙門天王像上就戴著有翼的寶冠。唐式鹖冠上的翼取法于此,或更為直接。”85孫先生所指唐代的冠飾受薩珊影響誠為不刊之論,但可惜論述比較簡單。但我們認為,薩珊冠飾的傳入其間曲折回環之處頗多,諸多節捩尚待考索。我們在孫機先生所論未盡之處略做一些補充。

  我們認為,早期毗沙門天王俑的鳥形冠應該也來于闐,而于闐的鳥形冠又源出自安息。

  《洛陽伽藍記》卷五引《宋云行紀》稱:“從捍𡡉城西行八百七十里,至于闐國。王頭著金冠,似雞幘,頭后垂二尺生絹,廣五寸,以為飾。”86眾所周知,薩珊波斯神祗或諸王王冠之后常見垂系兩條綬帶以彰顯神性和王權。于闐王冠后垂二尺生絹的樣式可能受薩珊波斯的影響。不過,宋云既稱于闐王冠為雞幘,恐怕其冠上有全鳥形象,與薩珊王冠只裝飾鳥翼者不同。《大唐西域記》卷十二《瞿薩坦那國》載于闐“王甚驍武,敬重佛法,自云毗沙門天之祚胤也。”有理由認為,于闐王及于闐所供奉的毗沙門天王戴的是同樣一種冠飾——鳥形王冠。

  事實上西域其它地區也有著鳥形冠的毗沙門天王像。《大唐西域記》卷一《迦畢試國》記其國內大城東迦膩色迦(Kaniùka)時代所建質子伽藍稱:87

  伽藍佛院東門南大神王像右足下,坎地藏寶,質子之所藏也。故其銘曰:“伽藍朽壞,取以修治。”近有邊王貪婪兇暴,聞此伽藍多藏珍寶,驅逐僧徒。方事發掘,神王冠中鸚鵡鳥像乃奮羽驚鳴,地為震動,王及軍人僻易僵仆,久而得起,謝咎以歸。

  與《宋云行記》關于于闐王冠“似雞幘”這樣模棱兩可的記載相比,玄奘的記載顯得更為明確、形象。根據玄奘的記載可以推知質子伽藍神王冠之上是具有一全鳥形象。至于這種鳥是否就是鸚鵡,或者僅僅是玄奘的本人理解,還值得推敲。《大唐西域記》又載,“伽藍北嶺上有數石室,質子習定之處也。其中多藏雜寶,其側有銘,藥叉守衛。有欲開發取中寶者,此藥叉神變現異形,或作師子,或作蟒蛇、猛獸、毒蟲,殊形震怒,以故無人敢得攻發。”88在佛教之中,藥叉(Yakùa)為毗沙門天王眷屬。89《大方等大集經》卷五十二《毗沙門天王品》載,毗沙門天王有無病、吉祥等十六夜叉大臣大力軍將,及因陀羅、蘇摩、婆樓那、伊奢那、阿吒薄拘等五十夜叉軍將。又據《金光明最勝王經》卷一《序品》則稱,毗沙門天王為上首,庵婆、持庵、蓮花光藏、蓮花目、顰眉、現大怖、動地、吞食等三萬六千藥叉眾來會。在《大日經疏》卷五,胎藏界曼荼羅外金剛部的北門置毗沙門天,其左右繪有摩尼跋陀羅、布嚕那跋陀羅、半只迦、沙多祈哩、醯摩縛多、毗灑迦、阿吒縛迦、半遮羅等夜叉八大將。 因此,有理由推測質子伽藍鳥形冠之神王就是毗沙門天王。

  據我們調查所知,裝飾全鳥形式的王冠最早見于安息王朝時期。哈特拉(Hatra)位于伊拉克摩蘇爾市西南50公里處,是安息王國北方軍事重鎮。公元前1世紀安息人占據哈特拉之后,城市規模不斷發展擴大。公元2世紀,哈特拉成為帕提亞帝國的軍事要塞,長期以來都是東西方商隊的主要會聚地之一。列王在此統治連綿不斷,在哈特拉經常會發現安息列王的雕像。公元207年,波斯薩珊王朝的國王沙普爾一世攻陷哈特拉,此后不久該城便淪為廢墟。

  伊拉克國家博物館所藏安息諸王像中有一尊薩那吐魯克一世(Sanañuq I)石雕。薩那吐魯克一世曾自稱為“阿拉伯之王”(King of the Arabs),他的統治時代是公元二世紀中后期。90這尊薩那吐魯克雕像神態安詳,右手上舉,做施無畏印樣,左手下垂,執一鳥羽,其王冠上赫然立一只鳥的形像。(插圖6:1)由于哈特拉出土了大量鷹的雕塑,所以也有人認為薩那吐魯克王冠上的鳥為雄鷹。薩那吐魯克的幾個繼承人也采用同樣形制的王冠。類似的形像還見于哈特拉出土其它神像。哈特拉出土的一件大理石上刻有冥神納伽爾(Nergal)和女神阿斯塔提(Astarte)。(插圖6:2、3)納伽爾是西亞地區神譜中重要的神祗之一,他既被視為太陽的化身,也常被當成是所向無敵的戰神。阿斯塔提女神也是西亞神話中的重要人物,在被視為愛情、豐饒的象征的同時,她還也被認為是戰神。哈特拉出土的國王和神祗雕像上的鳥形可能就是戰神崇拜的反映。如所周知,公元一世紀時大月氏的勢力遠屆安息,大夏地區早與安息有密切的往來,佛教也隨之從大夏傳入安息。91薩那吐魯克手作施無畏印狀表明其可能頗受佛教薰染。后世來華的僧侶中有一些出身安息貴族,也表明安息王族可能深受佛教影響。

插圖6:安息鳥形冠

  1:哈特拉出土薩那吐魯克一世雕像 2:哈特拉出土冥神納伽爾石刻 3:哈特拉出土阿斯塔提女神石刻

  裝飾有整只鳥的王冠傳入西域應與安息人大量東來有關。兩漢時期,安息王國與中原關系甚密。東漢后期大批中亞人來華避亂,眾多安息人也隨此潮流源源而至。92東來的安息人中以安息王子安世高最著名。《高僧傳》卷一《安清傳》:“安清,字世高,安息國王正后之太子也。……既而游方弘化,遍歷諸國,以漢桓之初,始到中夏。”93安世高達中國的時間也在公元二世紀中葉。東來的中亞人主要行經西域到達中原,安息王室既與西域綠洲諸國有共同的佛教信仰,由他們輸入安息王冠式樣也在情理之中。

插圖7:突厥王冠來源演變示意圖

  保存于西域小國中安息王冠的形制傳入中原時,應該經歷了一個漢化過程。我們推想,四神之一朱雀久為人們所熟知,因此當時當西域鳥形王冠形制傳入時,中原漢人遂取朱雀加以比附改造。這就是為什么唐代毗沙門天王俑上裝飾朱雀的原因。而突厥第二汗國的王冠則又是受了中原毗沙門天王朱雀冠的影響。

六、突厥王冠的宗教因素

  早期突厥王冠直接取法薩珊波斯的日月冠,而第二汗國的王冠卻摻入了中原毗沙門天王朱雀冠因素。突厥前后兩期王冠形制的不同,當與第一汗國滅亡至第二汗國成立這段時期內發生的歷史文化變遷有關。

  先說明第一汗國日月冠的宗教內涵。如所周知,瑣羅亞斯德教在波斯地區有著悠久的傳統,更薩珊王朝的國教。94阿契美尼德家族有不少人的名字來自于《阿維斯陀》。95當其統治地區擴展到亞非廣闊的地域時,瑣羅亞斯德教也隨之傳播開來。居魯士被認為是這個大帝國治下所有瑣羅亞斯德教教團的統治者。事實上,波斯的國王認為自己是阿胡拉·瑪茲達在人間的代言人。96波斯帝國的君主承認他們的君權神授,也即來自阿胡拉·瑪茲達,以此表示地位和權力的正統性。由于也可見瑣羅亞斯德教在當時的影響。著名的大流士貝希斯敦銘文開頭的地方有這樣一段話:“大流士國王說:我父是維什塔斯帕,維什塔斯帕之父是阿爾沙馬,阿爾沙馬之父是阿里阿蘭那,阿里阿蘭那之父是奇什庇什,奇什庇什之父是阿契美,因此我們稱之為阿契美尼德。自古以來我們就享有榮譽,自古以來我們的氏族就是王族。在我之前,我們的氏族中有八人是國王。我是第九人。我們九人相繼為王。按照阿胡拉·瑪茲達的意旨,我是國王。阿胡拉·瑪茲達給我以王國。”貝希斯敦銘文上方鐫刻擬人化的阿胡拉·瑪茲達浮雕像,身帶雙翼,下乘太陽圓盤,注視著大流士。該浮雕正表示大流士的權力乃由阿胡拉·瑪茲達所授。波斯波利斯王宮最醒目的位置上也雕刻有阿胡拉·瑪茲達的神像。

  薩珊王冠上的雙翼及日月輪正是來自于瑣羅亞斯德教崇拜。其中,雙展翅所代表的是戰神韋雷斯拉格納(Verethraghna)的化身瓦蘭伽那鳥(Vârengana bird),彎月和日輪則代表“赫瓦蘭若”(hvarenô),即王權之光。

  根據古波斯瑣羅亞斯德教經典《阿維斯陀》(Avesta)之《祈禱書》(Yasts)第十四章(XIV)《巴赫蘭·雅斯特》(Bahrâm Yast),祆教的戰神韋雷斯拉格納(Verethraghna,相當于粟特語Wēšparkar)以十種化身出現,分別是:風(Wind)、牡牛(Bull)、白馬(White Horse)、駱駝(Camel)、野豬(Boar)、青年(Youth)、神烏(Raven)、牡羊(Ram)、牡鹿(Buck)、武士(Man)。97以神烏形象出現的戰神韋雷斯拉格納相當常見,據稱得其一羽就可以無敵。《巴赫蘭·雅什特》第十四節(XIV)中有一節關于神烏的對話,我們將之迻譯如下:98

  瑣羅亞斯德問阿胡拉·瑪茲達:“阿胡拉•瑪茲達,至慈神明,造物之主,至尊!倘我蒙詛咒,眾怨我者惡語相加,我誰祈焉?”阿胡拉·瑪茲達答曰:“斯皮塔瑪·瑣羅亞斯德,汝當取彼瓦蘭伽那(Vârengana)神烏之羽毫,用彼羽毫以摩汝身,則諸怨咒,還施彼人。設若有人,得彼神烏或是一骨,或是一羽,則無有人等,可擊潰之。彼神烏之羽毫,將助其人,使眾生敬重,榮其人焉。設若有人,持是羽毫,即其君王,亦不能傷……設若有人,持是羽毫,眾皆畏焉。是故眾皆畏我。眾敵畏我,畏我威力,畏我勝力,畏我強力……

  瑣羅亞斯德教的戰神韋雷斯拉格納不僅是保護戰爭勝利神祗,他還贈予瑣羅亞斯德以男性的體魄、膂力以及敏銳的目光。韋雷斯拉格納在《阿維斯陀》里還是“赫瓦蘭若”(hvarenô,榮耀)與王權(sovereignty)的化身。99“赫瓦蘭若”一詞波斯語中作“khurrah”或者“farr”,它代表著王權之光。王者只要能得到“赫瓦蘭若”就可以成為地上之神。擁有此赫瓦蘭若者即擁有支配權,失之者則將敗亡。《祈禱書》第十九章《扎姆雅德·雅什特》第七節(Zamyâd Yast VII)稱:100

  當赫瓦蘭若初離伶俐(bright)之伊瑪(Yima),101示視以維萬格凡(Vîvanghant)子瓦蘭伽那鳥(Vâraghna bird)之形。密特拉擎此榮耀于手。密特拉斯為牧場之神,甚敏于聽,靈應千端。吾人致祭萬邦之主密特拉,彼乃阿胡拉·瑪茲達所造天上眾神之最榮耀者。

  赫瓦蘭若三次離開伊瑪,伊瑪的國度開始變得荒蕪,最終被德弗(Daêvas)所占領。榮耀化為韋拉格納鳥離開伊瑪一共發生了三次,這是榮耀三位一體的征象。從上可知,薩珊諸王王冠中兩側所托的雙翼正是代表戰神韋雷斯拉格納的化身瓦蘭伽那鳥。薩珊諸王王冠中又有一種雉堞圖案,則是代表至高的阿胡拉·瑪茲達。102

  如上所述,波斯日月王冠與瑣羅亞斯德教信仰有關,代表的意義是王權神授。突厥人也信仰祆教,又早有“王權神授”的觀念。103在這兩種理念的基礎上,突厥人顯然很容易接受波斯王冠的形式。

  還有個問題必須解釋,即突厥汗國信仰祆教,何以能接受佛教毗沙門天王冠朱雀的樣式。我們認為可以從三個方面解釋這一問題:

  首先,祆教戰神的一大化身形像是神烏,相當接近毗沙門天王之朱雀。祆教戰神韋雷斯拉格納(Verethraghna)又與佛教所敬信的毗沙門天王(Vai÷ravaõa)兩者有頗多共同之處。二者不僅在各自的宗教中都是庇佑戰爭勝利的神袛,而且名字也非常相似。這二者之間到底有沒有關系,我們不敢妄加推測。不過,我們相信既然兩者在各自的宗教信仰中扮演著相同或相似的角色,在他們之間產生聯想并不困難。

  其次,安息傳入的鳥形天王冠流行在于闐流行時,可能已經注入了某些祆教色彩。英國語言學家貝利和哈佛大學教授施爾沃的研究表明,佛教傳入塔里木盆地以前于闐人信仰火祆教。于闐人用祆教詞匯來翻譯梵語佛教名詞。例如:于闐語表示“太陽”的詞urmaysde即祆教主神之名Ahura Mazdà(阿胡拉·瑪茲達);于闐佛典用來翻譯印度女神sr´(吉祥天女)的詞śśandràmatà即源于《阿維斯陀》的神祗spenta àrmaiti;于闐人還用《阿維斯陀》中世界最高峰harà/haraiti來翻譯梵語佛典的sumeru(須彌山)。104《舊唐書·于闐傳》稱“于闐國……俗多機巧,好事祆神,崇佛教。”由此可知,隋末唐初火祆教在于闐仍然興盛不衰。于闐既然有用祆教詮釋佛教的傳統,那么以祆教之戰神比附佛教之毗沙門天王應該也有可能。在前文我們已經指出,于闐王冠后垂雙帶就是受了薩珊波斯的影響,而薩珊王冠的設計理念則來自于祆教信仰。不過應該說明的是,中原從于闐借入毗沙門天王樣式完全是出于佛教信仰,而沒有夾雜其它宗教成份成內。

  第三,貞觀四年后,突厥降戶被安置于幽州至靈州一帶,第二汗國勃興就是從這里開始的。突厥人與中原既近,所受中原漢化益深,種種中原文化因素即在此時進一步影響突厥。毗伽可汗曾經有意建造寺觀,被暾欲谷所阻止。這說明,毗伽可汗在一定程度上也受到中原佛教的濡染。

  因此,突厥可汗接受中原佛教毗沙門天王朱雀冠,并將之視為代表祆教戰神的王權神授冠是完全可以理解的。

  事實上突厥人崇拜祆教戰神在文獻中也可找到一點線索。《安祿山事跡》卷上:“安祿山,營州雜種胡也,小名軋犖山。母阿史德氏,為突厥巫,無子,禱軋犖山,神應而生焉。是夜,赤光傍照,群獸四鳴,望氣者見妖星芒熾落其穹廬。怪兆奇異不可悉數,其母以為神,遂命名軋犖山焉。少孤,隨母在突厥中。母后嫁胡將軍安波注兄延偃。”“軋犖山(*ʔăt-låk-ʂăn)”105一詞的意思,原注謂“突厥呼戰斗神為軋犖山”。106但據亨寧(W. B. Henning)的意見,該詞實際是粟特語roχšan-(rwxšn-, rwγšn-)的音譯,原意為光、光明(light, bright)。該詞的伊朗語形式為Ρωξάυη,亞歷山大大帝(Alexander the Great)東征時,嫁給他的大夏(Bactria)公主即以此為名。107

  巴津(M. L Bazin)和艾伯哈德(W. Eberhard)兩位教授曾經根據現代突厥語構擬了*atlaʂ²an一詞,108認為“軋犖山”即與之相對應。蒲立本既認為《舊唐書》有關“突厥呼斗戰為軋犖山遂以名之”的記載是錯誤的,當然也就不贊同巴津和艾伯哈德的構擬。不過,他提出盡管*atlaʂ²an一詞與“軋犖山”、“祿山”沒有任何實際關聯,但漢人的詮釋或許正好可以說明安祿山名字與突厥語中某些與戰爭有關的詞匯有近似之處。109或有人認為,突厥人所祠之軋犖山神是由粟特人傳入漠北的“光明之神”。110我們認為,這種看法固然可備一說,但似待進一步論證。

  亨寧先生是伊朗語大家,熟稔粟特語匯。他所指出粟特語roχšan-一詞意為光明應該可信。但是用這個詞來對應“軋犖山”,亨寧和蒲立本都沒有解釋前面一個“軋”字(*ʔăt)的問題。在一個詞語中隨意掐頭去尾顯然不合適。而且按照中古時代的語音習慣,在發音過程中這樣一個音是不會輕易丟失的。而軋犖山一詞又似乎只見于安祿山的小名,在其它昭武九姓人名中還沒有發現。但“祿山”二字則是吐魯番出土文書中常見的粟特人名,如康祿山、曹祿山等等,無非姓氏不同而己。因此,roχšan-一詞可能是對應“祿山”,而非“軋犖山”。

  我們認為 “軋犖山”一名還可能有另一種解釋。據十一世紀人喀什噶爾人馬合木·喀什噶里《突厥語大詞典》,111古突厥語中“yaruq yēr”一詞意為光明之地(a bright place),“yqp yaruq näȵ”一詞意為明亮之物(a very bright thing)。112“yaruq”一字有明亮的意思。在現代維吾爾語中還有“joruq”(烏孜別克語jariq,撒拉語jaruχ)一詞,意思也是“明亮”。113我們認為軋犖一詞對應于“yaruq”。軋,在《廣韻》中是山攝影母黠韻開口二等的入聲字,高本漢構擬為*ʔăt,李方桂所擬與高氏相同,蒲立本構擬為*ʔaət,王力構擬為*æt,董同龢先生構擬為*ʔæt,大體相去不遠。犖,在《廣韻》中是江攝來母覺韻開口二等入聲字,高本漢構擬為*lɔk,李方桂、王力、邵榮芬等諸家所擬相同,而蒲立本構擬為*lauk,實際上也相差無幾。114如果按照高本漢的構擬,軋犖二字為*ʔăt-lɔk。漢藏語比較研究表明,中古的來母的來源為上古的“r-”。115此說已經為語言學界普遍接受。影母是喉音字,在閩語、吳語大致就等于沒有聲母(零聲母)。116因此“軋犖”兩字可以為“*ăt-rɔk”。唐代翻譯西北民族語言時,經常失落詞首,尤其詞首為y和i時更是如此,所以Yschbara譯為沙缽略,Istemi譯為室點密。117因此,“yaruq”一字唐譯時可能變為“aruq”。因此,可以說“軋犖”應是突厥語“yaruq”一字的唐譯(yaruq>aruq>*ăt-rɔk)。至于“軋犖山”的“山”字,我們認為對應于古突厥語的“sän”。山,高本漢構擬為“*ʂăn”,李方桂同。古突厥語中“sän”字用以指稱兒童或者年輕、輩份低的人。118從讀音上,“山(*ʂăn)”可以和“sän”完全對應。《安祿山事跡》說得很明白,“軋犖山”是小名,在小名中使用“sän”這樣的字再正常不過了。那么,“軋犖山”一詞復原為古代突厥語就應該是“yaruq- sän”(光明娃)。

  祆教戰神韋雷斯拉格納既是勇敢、權力的象征,同時也代表了光明。安祿山降生時“赤光傍照”、“妖星芒熾”的景象自然很容易讓其母聯想到突厥人所崇拜的韋雷斯拉格納,故而為之取名“yaruq”(光明)。《安祿山事跡》中“突厥呼戰斗神為軋犖山”的說法不僅沒有錯誤,相反正是準確反映了突厥人對祆教戰神的崇拜。

  因此我們認為:突厥王冠的形制實際上融合了中原朱雀紋飾、祆教崇拜、草原傳統“王權神授”觀念三種不同的因素。這些因素被有機地結合在一起,正反映了汗國內部文化的多元性、復雜性。插圖7:突厥王冠來源演變示意圖

七、突厥祆教崇拜的儀式問題

  在突厥毗伽可汗陵園窯藏中還發現兩件鍍金銀鹿,其中一件完好,另一件被火燒壞,只殘余頭頸和三足。兩件銀鹿四蹄下方均鑄成榫狀,可知原固定于某物之上。我們的研究認為,這兩件銀鹿同樣象征著戰神韋雷斯拉格納(Verethraghna),與突厥的祆教崇拜有關。四蹄帶有長榫,可能是置于某處供崇拜之用的。119

  《大慈恩寺三藏法師傳》卷二記玄奘行經碎葉見西突厥可汗的情形,稱:“突厥事火,不施床,以木含火,故敬而不居,但地敷重茵而已”。120突厥事火,究竟是原始崇拜還是受祆教影響,有不同意見。121大谷光瑞收集品《唐李慈藝授勛告身》開元二年(714)瀚海軍敗突厥默啜軍隊時,所破有“東胡祆陣”。122石田幹之助認為此處祆陣不一定與祆教有關。123拜占廷學者Théophylacte Simocatta著錄達頭可汗致東羅馬皇帝的信中提及“突厥拜火,亦敬空氣水土,然僅奉天地之惟一造化主為神,以馬牛羊祀之,并有祭司預言未來之事”。124此時突厥成立不久,也尚未分裂,可知拜火是全體突厥的習俗。《酉陽雜俎》卷四載:“突厥事祅神,無祠廟,刻氈為形,盛于皮袋,行動之處以脂蘇涂之,或系之竿上,四時祀之。”125則明確指示了突厥的祆教信仰。

  《酉陽雜俎》記載突厥事祆的方式頗為奇特,但卻言之不詳。姜伯勤先生認為,如洛陽安菩墓出土的三彩駱駝俑駝鞍上的圖像就是“盛于皮袋”祆神。126我們認為這種看法不一定正確。設想如果這類圖像是祆教的話,那應該極受崇敬而頂禮謨拜,怎么可能用做鞍墊讓騎乘者坐在屁股之下呢!這豈不是大悖常理。

  我們認為,突厥事祆的儀式到底是什么樣,應當另做推求。考察后來的突厥語民族,或者是受突厥影響較深的民族的風俗,往往能夠找到解決這個問題的一些蛛絲馬跡。從蒙古人祭神的習俗中就完全可以看到突厥事祆神儀式的遺痕。十三世紀意大利人柏朗嘉賓(Jean de Plan Carpin,1182—1252)出使蒙古,他記述了一些蒙古人的風俗:127

  韃靼人只信仰唯一的一尊神,它是人世間可見和不可見之萬物的締造者。他們認為他是人世間福禍的主宰者;然而,他們并不以祈禱、贊頌或任何一種儀式來崇仰它。但是,他們擁有一些用毛氈作成的人形偶像,將之置于自己幕帳大門的兩側,并且還在偶像的腳下放置一些用毛毯作成的乳房一類的東西,他們認為這些偶像是畜群的保護者,同時也是奶汁和畜群繁殖的賜與者。但是,他們也用絲綢布制作其它偶像,并且很崇拜它。還有些人把這些偶像裝在一輛漂亮的篷車上,置于自己幕帳的大門前。如果某人偷走了某些東西,別人就會毫不憐憫地處死他。當住在這些幕帳中的所有貴婦人希望制作這些偶像的時候,便聚集起來并懷著虔誠的感情制造它;在制成之后,她們宰殺一只綿羊,把羊肉吃掉,把羊骨頭放在火中焚燒。同樣,當一個孩子生病時,她們便按照我上文所述的方式而制件一尊偶像,綁在病童的床上。那些千戶長和百戶在他們幕帳的中央始終要陳列一張公山羊皮。

  蒙古人用毛氈制作偶像,與突厥人“刻氈為形”如出一轍!蒙古人將偶像系于幕帳兩側,正猶如突厥人將神像“盛于皮袋”。羅馬使者蔡馬庫思描述的西突厥汗庭寶帳“飾以五顏六色的絲綢,內有不同形態的雕像”,128如果我們再把柏朗嘉賓這段話與之相比,兩者又是何其相似!我們認為這種相似絕非偶然。眾所周知,蒙古人進入蒙古高原之后在很多方面深受突厥習俗影響,有一個突厥化的過程。129以毛氈制作偶像應該是蒙古人突厥化之一端。

  突厥人以“脂蘇涂之”祆神像的作法在蒙古人也有遺痕。《馬可波羅行紀》第六九章《韃靼人之神道》稱:“彼等有神,名稱納赤該(Naciay),謂是地神,而保佑其子女牲畜田麥者,大受禮敬。各置一神于家。用氈同布制作神像,并制神妻神子之像,位神妻于神左,神子之像全與神同。食時取肥肉涂神及神妻神子之口,已而取肉羹散之家門外,謂神及神之家屬由是得食。”蒙古人祭神以肥肉涂抹偶像之口的習慣,《多桑蒙古史》130也有稱引:

  韃靼民族之信仰與迷信,與亞洲北部之其他游牧民族或蠻野民族大都相類,皆承認有一主宰,與天合名之曰騰格里(Tangri),崇拜日月山河五行之屬。出帳南向,對日跪拜。奠酒于地,以酹天體五行,以木或氈制偶像,其名曰Ongon,懸于帳壁,對之禮拜。食時先以食獻,以內或乳抹其口。

  元燕鐵木兒祭祖,以肉涂先人石像。許有壬《至正集》卷十六有詩題為“陪右大夫太平王祭先太師石像,像琢白石,在灤都西北七十里,地曰旭泥白。負重臺、架小室貯之。祭以酒湩注口徹,則以肥胾周身涂之,從祖俗也。因裁鄙語用紀異觀”。131詩云:石琢元臣貴至堅,元臣何在石依然。巨杯注口衣從濕,肥胾涂身色愈鮮。范蠡鑄金功豈并,平原為繡世誰傳。臺前斬馬踏歌起,未信英姿在九泉。

  燕鐵木兒是欽察人,132“肥胾涂身”既然是“祖俗”,那么應該就是突厥民族傳統的以“脂蘇”涂神像的作法。

  注釋

  1 關于這批寶藏的介紹,見陳凌:《突厥毗伽可汗寶藏及相關問題》,載《古代內陸歐亞與中國文化國際學術研討會會議論文集》,2005年,141-151頁(又見《歐亞學刊》第七輯,北京:中華書局,2006年)。陳凌:《突厥考古與歐亞文化交流》,北京大學博士論文,2006年,21-23頁。

  2 實際上,毗伽可汗王冠和阿姆河寶藏大月氏金冠都是由五個立梁組成,頗有近似之處。不過,阿姆河金冠的形式應該是鮮卑的步搖,但這種相似畢竟提示我們兩者之間可能存在某些聯系。對這個問題,我們另擬撰專文進行討論,此不贅。

  3 威廉·格蘭編:《世界史編年手冊》(古代和中世紀部分),劉緒貽等譯,北京:三聯書店,1981年,260頁;E.Yarshate:The Cambridge History of Iran,vol.3, London: Cambridge University Press, 1983,pp.116-120.

  4 Arthur Upham Pope:A Survey of Persian Art,vol.VII, New York: Sopa Ashiya, 1981.

  5 實際上薩珊王朝從沙普爾一世(Shāpūr I,241-272)至霍爾姆茲德四世(Hormuzd IV,579-590)十七位國王的王冠上都裝飾有圓日彎月。不過,前十七王王冠上圓日的形狀碩大,象大圓球,與后來諸王的情況略有不同。為免繁瑣,這里姑置不論。

  6 中國古代譯為伊嗣俟或伊嗣侯。

  7 百橋明穂、中野徹編:《世界美術大全集》東洋編第4卷《隋·唐編》,東京都:小學館,1997年,圖版250。

  8 W. B.Henning: “A Sogdian God”, BSOAS, 1965, XXVII, 2.,p.252;Guitty Azarpay: Sogdian Painting, Berkeley:University of California Press, 1981, pp.134-140.

  9 Aban Yast, The Zend-Avesta, vol.XXIII, pp.52-84.

  10 陜西省考古研究所:《西安北周安伽墓》,北京:文物出版社,2003年,36頁。

  11 B. W. Barthold: Turkestan Down to the Mongol Invasion, Minorsky trans. Fourth edition, London, 1977, pp.180-185.

  12 《舊唐書》卷一九四上《突厥傳上》,中華書局點校本,第16冊,5177頁;《新唐書》卷二一五下《突厥傳下》,中華書局點校本,第19冊,6053-6054頁。

  13 此處譯文參考了T. Tekin: A Grammar of Orkhon Turkic, Indiana University Press, 1968,263頁;湯姆森(V. Thomsen):《蒙古古突厥碑文》,韓儒林重譯,載林幹編《突厥與回紇歷史論文選集》上冊,中華書局,1987年,480頁;耿世民:《古代突厥文碑銘研究》,中央民族大學出版社,2005年,120頁。芮傳明:《古突厥碑銘研究》,上海古籍出版社,1998年,219頁。

  14 四神的組合和彼此對應的方位概念并不是從一開始就固定下來的,流行最廣的左青龍、右白虎、下朱雀、上玄武的說法可能要到戰國中后期才基本定型。參李學勤《西水坡“龍虎墓”與四象的起源》,見同著《當代學者自選文庫·李學勤卷》,合肥:安徽教育出版社,1999年,101-109頁。但是,河南濮陽西水坡蚌殼青龍白虎墓問題學界還存在很在爭議。關于四象的問題比較繁復,不在本文論述范圍,姑置不論。

  15 河北省文物研究所:《河北古代墓葬壁畫》,文物出版社,2000年,48頁。

  16 羅豐:《固原南郊隋唐墓地》,文物出版社,1996年,彩版圖八。

  17 張鴻修:《中國唐墓壁畫集》,廣州:嶺南美術出版社,1995年,152頁。

  18 張鴻修上揭書,164頁。

  19 張鴻修上揭書,154頁。

  20 《長阿含經》卷一二《大會經》,見高楠順次郎等編集《大正新修大藏經》(以下簡稱《大正藏》),東京:大正一切經刊行會,1924-1934年,第1冊,80頁;《大智度論》卷五四《釋天王品》,《大正藏》,第25冊,442-448頁;道宣著,周叔迦、蘇晉仁校注:《法苑珠林校注》卷二,中華書局,2003年,第1冊,54頁。

  21 《法華義疏》卷12,《大正藏》第34冊,628頁。參《大方等大集經》卷12《四天王護法品》,《大正藏》第13冊,150-152頁。

  22 安法欽譯:《阿育王傳》卷4,《大正藏》第50冊,112頁。

  23 《翻譯名義集》卷2,《大正藏》第54冊,1076頁。

  24 《新唐書》卷七九《隱太子建成傳》,第11冊,3540頁。

  25 〔宋〕司馬光:《資治通鑒》(精裝),中華書局點校本,1973年,第8冊,7198-7199頁。

  26 《大正藏》第55冊,1070-1071頁。

  27 《大正藏》第21冊。

  28 參周一良:《唐代密宗》,錢文忠譯,上海遠東出版社,1996年,77頁。

  29 《大正藏》第21冊,228頁。

  30 《大正藏》第50冊,714頁。

  31 《大正藏》第50冊,712-714頁。

  32 《宋高僧傳》卷一《金剛智傳》、《不空傳》,金剛智卒于開元二十年(732)八月既望。但據圓照《貞元新定釋教目錄》卷十四,金剛智于開元二十四年隨車駕入長安,二十九年七月二十六日放還本國,八月十五證果。見《大正藏》第55冊,876-877頁。可知《宋高僧傳》此處應該是脫了一個“九”字。參周一良上揭書,51-52頁。

  33 不空獲許返回后不久便在韶州得疾,停留至天寶十二載(753)。見圓照《貞元新定釋教目錄》卷十五,《大正藏》第55冊,881頁。參周一良上揭書,65頁。

  34 參周一良上揭書,77-78頁。日本學者松本文三郎曾在《東方學報》第10期第1卷發表《兜跋毗沙門考》一文,舉了五個證據來證明這則傳說不可信。但松本論文有一些年代上的錯誤。

  35 吳曾:《能改齋漫錄》,上海古籍出版社,1979年,上冊,37-8頁。這里引文標點按筆者的理解做了些改動,與原書不盡相同。

  36 《文苑英華》卷八一九盧弘正《興唐寺毗沙門天王記》。

  37 盧弘正《興唐寺毗沙門天王記》。

  38 孫光憲:《北夢瑣言》,《唐五代筆記小說大觀》,上海古籍出版社,2000年,下冊,1880頁。

  39 段成式:《酉陽雜俎》,《唐五代筆記小說大觀》,上海古籍出版社,2000年,上冊,752頁。

  40 《唐文粹》卷七六段成式《塑像記》。

  41 《酉陽雜俎》續集卷五《寺塔記上》,754頁。

  42 《酉陽雜俎》續集卷六《寺塔記下》,761頁。

  43 百橋明穂上揭書,圖版259。

  44 百橋明穂上揭書,圖版262、263。

  45 王去非:《四神、巾子、高髻》,《考古通訊》1956年5期,50-54頁。

  46 趙振華、朱亮:《安菩墓志初探》,《中原文物》1982年第3期,37頁。

  47 昭陵文管所:《唐越王李貞墓發掘簡報》,《文物》1977年10期,41-49頁。

  48 中國社會科學院考古研究所:《偃師杏園唐墓》,北京:科學出版社,2001年,36頁,彩版2。

  49 洛陽博物館:《洛陽關林59號唐墓》,《考古》1972年3期,32-34頁。

  50 洛陽文物工作隊:《洛陽北郊唐潁川陳氏墓發掘簡報》,《文物》1999年2期,41-51頁。

  51 中國社會科學院考古研究所:《唐長安城郊隋唐墓》,文物出版社,1980年,56-65頁。

  52 陜西省文物管理委員會:《西安郭家灘唐墓清理簡報》,《考古通訊》1956年6期,51-53頁。

  53 西安市文物保護考古所:《唐金鄉縣主墓》,文物出版社,2002年。

  54 呼林貴、侯寧彬、李恭:《西安東郊韋美美墓發掘記》,《考古與文物》1992年5期,61頁。

  55 杭德州:《西安高樓村唐代墓葬清理簡報》,《文物參考資料》1955年7期,103-109頁。

  56 西安市文物保護考古所上揭書,30-31頁;圖一四,圖版7。

  57 陜西文物管理委員會上揭文,33-40頁。

  58 百橋明穂上揭書,圖版144。

  59 田辺勝美編:《世界美術大全集》東洋編第15卷《中央ァジァ編》,東京都:小學館,1999年,圖版259。

  60 田辺勝美上揭書,圖版263。

  61 田辺勝美上揭書,圖版262。

  62 《西域美術》,東京:講談社,昭和57年(1982),第二卷,圖版016。

  63 《西域美術》第二卷,圖版015。

  64 《后漢書》,第12冊,3670頁。

  65 《隋書》,第1冊,234頁。

  66 參周錫保:《中國古代服飾史》,北京:中國戲劇出版社,1984年,129頁。

  67 沈從文:《中國古代服飾研究》,上海書店,2002年,246頁。

  68 孫機:《中國古代輿服論叢》(增訂本),文物出版社,2002年,178頁。

  69 孔祥星、劉一曼:《中國銅鏡圖典》,文物出版社,1992年,248、251、252、280、281、282、285、286等頁。

  70 西安市文物保護考古所:《西安理工大學西漢壁畫墓發掘簡報》,《文物》2006年5期,30頁,彩圖五一。

  71 圖分見鄭州市文物考古研究所編著:《中國古代鎮墓神物》,文物出版社,2004年,215、218、220、224頁。

  72 參考陳遵媯:《中國天文學史》,上海人民出版社,2006年,上冊,194頁。

  73 范曄:《后漢書》,中華書局點校本,1965年,第12冊,3644頁。

  74 《宋本廣韻》,北京市中國書店,1982年,105頁。

  75 許慎撰,段玉裁注:《說文解字注》,上海古籍出版社,1988年,148頁。

  76 蕭統編,李善注:《文選》,中華書局,1977年,上冊,134頁。

  77 《后漢書》,第12冊,3646頁。

  78 可能還有一種情形是,實際生活中也以雞雉尾羽來用作為鸞(朱雀)的尾羽。《后漢書·輿服志上》:“鸞旗者,編羽旄,列系幢旁。民或謂之雞翹,非也。”百稱俗稱鸞旗的羽旄為雞翹,我們推測也可能因為它的就是用雞雉的尾羽編成,或者形態比較接近。

  79 郭若虛:《圖畫聞見志》,黃苗子點校,北京:人民美術出版社,1964年,120-121頁。

  80 《黃御史集》卷五《靈山塑北方毗沙門天王碑》。

  81 大概是由于對毗沙門天王的崇拜,唐代的甲中還有一種“天王甲”。《冊府元龜》卷四四帝王部奇表門載:“(后唐)末帝長七尺余,方頤大顱,材貌雄偉,以驍果稱,明宗甚愛之。在藩時,雒陽市人王安者,世稱其善相。嘗竊視帝,曰:“形如毗沙門天王,非常人也!”帝知之,竊喜。清泰二年,魏府進天王字甲胄千二百副,乃選諸軍之魁偉者被以天王甲,俾居宿衛。”

  82 《酉陽雜俎》續集卷五《寺塔記上》靖善坊大興善寺條。

  83 《長阿含經》卷一二《大會經》,《大正藏》第1冊,80頁。

  84 《黃御史集》卷五《靈山塑北方毗沙門天王碑》。

  85 孫機上揭書,181頁。

  86 楊衒之撰,周祖謨校釋:《洛陽伽藍記校釋》,上海書店,2000年,187頁。參李昉等編:《太平廣記》卷四“于闐”條,中華書局,1961年,第10冊,3968頁。

  87 玄奘、辯機著,季羨林等校注:《大唐西域記校注》,中華書局,1985年,138-142頁。

  88 《大唐西域記校注》,142頁。

  89 校注者在這一段記載的注釋中就明確提出,此處的“藥叉守衛”可能就是《大日經疏》中毗沙門天王所管理的寺院護法守衛神夜叉八大將。見《大唐西域記校注》,143頁。

  90 Yarshate上揭書, p.496.

  91 羽溪了諦:《西域之佛教》,賀昌群譯,商務印書館,1999年,106-115頁。

  92 馬雍《東漢后期中亞人來華考》,見同著《西域史地文物叢考》,文物出版社,1990年,46-59頁。

  93 慧皎:《高僧傳》,湯用彤校注,中華書局,1992年,4-6頁。

  94 一般認為,薩珊的建立與祆教祭司的支持有很大的關系。參威廉·格蘭上揭書,260頁;Yarshate上揭書, pp. 116-180.

  95 Mary Boyce:A History of Zoroastrianism, vol. 2, Leiden, 1982,41-42頁。

  96 Mary Boyce1上揭書,49-52頁。

  97 The Zend-Avesta , trans.by James Darmesteter, Sacred Books of the East, vol.IV, XXIII, XXXI,Oxford University Press, 1884-1887,vol.XXIII, pp.231-238.

  98 The Zend-Avesta, vol.XXIII, p.241.

  99 Vendîdâd Fragard XIX, The Zend-Avesta, vol.IV, p.215; Introduction, IV, vol.IV, p.lxiii.

  100 The Zend-Avesta, vol.XXIII, pp.293-294.

  101 瑣羅亞斯德教之伊瑪即印度吠陀教、佛教之閻摩(Yama)。

  102 夏鼐:《中國最近發現的波斯薩珊朝銀幣》,見同著《考古學論文集》,河北教育出版社,2000年,上冊,255頁。

  103 參護雅夫:《突厥的國家構造》,辛德勇譯,載《日本學者研究中國史論著選譯》第九卷,中華書局,1993年,86-88頁。

  104 H.W.Bailey: Saka śśandràmatà- ,Feshechrift for Wilhelm Eilers, ein Dokument der internationalen Forschngzum 27,1967,pp.136-143.;P.O.Skjaervp: Khontan:An Early Centre of Buddhism in Chinese Turkestan, A paper submitted for the International Seminar on Buddhism across Boudaries, Los Angeles,1993, p.3.

  105 高本漢:《漢文典》(修訂本),潘悟云等譯,上海辭書出版社,1997年,126、94頁。

  106 姚汝能:《安祿山事跡》,曾貽芬點校,上海古籍出版社,1983年,1頁。參《舊唐書》卷二○○上《安祿山傳》,第16冊,5367頁;《白孔六帖》卷九十《禱祀》。

  107 Edwin. G..Pulleyblank : The Background of the Rebellion of An Lu-Shan, Oxford University Press,1955,p.15.

  108 Pulleyblank上揭書,p.16.

  109 Pulleyblank上揭書,p.16.

  110 榮新江:《中古中國與外來文明》,三聯出版社,2001年,222-237頁。

  111 關于馬合木·喀什噶里及其所著《突厥語大詞典》的介紹,可以參看張廣達先生《關于馬合木·喀什噶里的<突厥語詞匯>與見于此書的圓形地圖》一文,見同著《西域史地叢稿初編》,上海古籍出版社,1995年,57-82頁。

  112 Maþmåd al-Kāšghrī: Compendium of the Turkic Dialects(I-III), edited and translated by Robert Dankoff, Harvard University, 1984, part II, p.153.

  113 參陳宗振:《中國突厥語族語言詞匯集》,北京:民族出版社,1990年,344-345頁;廖澤余,馬俊民編:《維漢詞典》,烏魯木齊:新疆人民出版社,2000年,1243頁。

  114 此處所引諸家構擬參見以下各書相關章節。Bernhard Karlgren: Analytic Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1923;董同龢:《上古音韻表稿》,史語所單刊甲種之廿一,臺北:中央研究院歷史語言研究所,1944年;李榮:《切韻音系》,科學出版社,1956年;王力:《漢語音韻學》,中華書局,1956年;王力:《漢語史稿》,科學出版社,1958年;蒲立本1999年;李方桂:《上古音研究》,商務印書館,2003年;邵榮芬:《切韻研究》,中華書局,1981年。

  115 龔煌城:《從漢藏語的比較看上古漢語若干聲母的擬測》,見同著《漢藏語研究論文集》,北京大學出版社,2004年,31-47頁。

  116 董同龢:《漢語音韻學》,中華書局,2001年,153-153頁。

  117 韓儒林《突厥官號考釋》,見同著《穹廬集》,上海人民出版社,1982年,305頁。

  118 Compendium of the Turkic Dialects, part I, p.268.

  119 陳凌:《突厥毗伽可汗寶藏及相關問題》,141-151頁;陳凌:《突厥考古與歐亞文化交流》, 105-112頁。

  120 慧立、彥悰:《大慈恩寺三藏法師傳》,孫毓棠等點校,中華書局,1983年,28頁。

  121 比如,蔡鴻生:《唐代九姓胡與突厥文化》,中華書局,1998年,130-140頁;王小甫:《唐吐蕃大食政治關系史》,北京大學出版社,1992年,224-242頁。

  122 王國維:《觀堂集林》,中華書局,1959年,第3冊,877-881頁。

  123 石田幹之助:《東亞文化史叢考》,東京:東洋文庫,1973年,245頁。

  124 沙畹:《西突厥史料》,馮承鈞譯,上海:商務印書館, 1935年,177頁。

  125 《酉陽雜俎》,590頁。

  126 姜伯勤:《中國祆教藝術史研究》,三聯出版社,2004年,225—236頁。

  127 《柏朗嘉賓蒙古行紀》,貝凱、韓百詩譯注,耿昇漢譯,見《柏朗嘉賓蒙古行紀·魯布魯克東行紀》合編本,中華書局,1985年,32—33頁。

  128 裕爾:《東域紀程錄叢》,張緒山譯,昆明:云南人民出版社,2002年,176頁。129 參巴托爾德:《中亞突厥史十二講》,羅致平譯,中國社會科學出版社,1984年,184—204頁;René Grousset: The Empire of the Steppes a History of Central Asia, trans. by Naomi Walford, New Jersey, Rutgers University Press,1970, pp.189-196.130 《多桑蒙古史》,馮承鈞譯,中華書局,2004年,上冊,31頁。

  131 許有壬詩中太平王為燕鐵木兒,參葉新民:《羊群廟的石雕像與突厥、蒙古族的祭祀》,見同著《元上都研究》,呼和浩特:內蒙古大學出版社,1998年,192-205頁。

  132 宋濂:《元史》卷一二八《土土哈傳》,中華書局點校本,1976年,第10冊,3131頁、3138頁;卷一三八《燕鐵木兒傳》,第11冊,3326頁。

  編者按,本文原刊于《歐亞學刊》第8輯,北京:中華書局,2006年,第127-157頁,引用請據原文

  文稿審核:沈睿文

  排版編輯:馬強 馬曉玲 王洋洋 錢雨琨

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